Diferenciar el brillo (fálico, el "ser" griego) de las fuerzas ("entre", relación).

Podemos ubicar el pensamiento del psicoanalista francés Jacques Lacan bajo dos aspectos radicalmente diferenciados. El primer aspecto sitúa a Lacan bajo una lógica de la metafísica al modo griego-heideggeriano, el segundo aspecto bajo  una lógica nietzschano-deleuziana.


En realidad es lo que ahora viene a decirse como el primer y el segundo Lacan.

El primero se guia por la diferencia onto-ontológica (el falo, la falta). Para los griegos (nos lo enseñó  Heidegger) el ser es nada y hay que conservar esa distancia con la nada para no cometer hybris. Pero tampoco hay que olvidar el Ser. Que se manifieste el Ser (ontológico) en el ente (óntico). El resultado es el brillo, la verdad (el falo, la falta del Otro o deseo del Otro).

El primer Lacan a nivel de afectos  junto con Heidegger rescata un afecto fundamental: la angustia.

El segundo Lacan trata el sinthoma y presenta un tratamiento del significante que ya no es la cadena significante sino el aluvión significante, el significante en aluvión (conjunto de S1). Este aluvión es lo que para Nietzsche son las fuerzas. Ahora bien, ya no se trata del brillo del ser (falo) de encontrar el ser en las cosas (diferencia onto-ontológica) sino de encontrar las fuerzas, los signos (sinthoma lo llama el último Lacan). El signo lo producen los encuentros (de las fuerzas), todo encuentro genera un afecto  y para Nietzsche pueden ser activos o reactivos; pueden, según Spinoza, producir tristeza o alegría según que nos permitan perseverar en nuestro ser o que nos hagan impotentes. Como verán ahora ya no se habla de angustia, solo de tristeza o alegría que son los afectos fundamentales para Spinoza, Nietzsche, Deleuze. Ya no se trata de la angustia, de sentir esa nada, no, mas bien se trata de si me hace mas fuerte o me hace mas débil (como dicen algunas mujeres, "busco un hombre que me haga mas fuerte y no mas débil"), si gano potencia o la pierdo.  Ya no se trata de la angustia, o sea no se trata de la falta (ni del brillo), ahora solo hay fuerzas y las fuerzas se apoyan unas en las otras, para sumarse, pero una de ellas tiene que hacer de sometida y otra de dominante, pero la sometida es parte de la que somete. En Hegel el amo es absoluto, tiene todo, solo espera del esclavo el reconocimiento (nada). Pero en Nietzsche la fuerza del esclavo es la parte profunda del amo, lo insoportable del amo. Y eso llevado al amor: (lo recojo de una frase de una novela de Peter Handke)  una mujer dice que lo que espera de los hombres es que, en el trato con ellos, la hagan mas fuerte. Me parece que eso es magnifico, estar con un hombre que no las debilite y las deje sin fuerzas sino que ganen en potencia. Que el juego de fuerzas se alimente mutuamente y no que uno venza al otro por la vía de lo absoluto, de tener toda la fuerza (o sea nada, que esté tan tranquilo, eso debilita a la chica).

Este encuentro de las fuerzas donde cada una es el corazón de la otra (la fuerte del debil y la debil de la fuerte) es lo que llamamos el "entre" o relación.

Las chicas operan como el elemento débil de la fuerza y este elemento débil es lo fuerte, lo imposible, del elemento fuerte; pero el elemento débil corre el peligro de ser tratado como débil sin relación con el fuerte que, de esta manera, se hace fuerte absoluto (y por tanto nada, confort).

Aquí podemos ver que Miller incluye otro afecto: la cochinada. La cochinada pertenece a los afectos del primer Lacan, el ente sin el brillo del Ser, la caída en la onticidad. Creer que por interesarse por la cosa sin el Ser (nada) es dar con la existencia es un gravisimo error (que comete J. A. Miller). De cualquier manera Miller se queda en el primer Lacan y no toca el segundo (en este aspecto). La cochinada solo puede producir una tristeza inmensa, es lo que no tiene vida (aunque según Miller es lo que produce la alegría).

De ahí que sea necesaria una nueva lectura de Lacan, una lectura mas clara, ya no un Lacan heideggeriano sino un Lacan nietzschano que presenta las fuerzas (el aluvión significante).

La nueva lectura la encontramos acudiendo a Deleuze porque es el único que cuenta en qué consiste eso de las fuerzas, el entre (que no es el entre onto-ontológico, ni la brecha de Marzoa y Pardo, que son planteamientos fálicos), la relación. Lo que importa no son los elementos sino la relación, no nos importa ni x ni y sino dy y dx, el entre dy/dx, el signo.

Además el signo es lo que despierta al pensamiento (que sino no puede pensar). El signo es lo intolerable que hace pensar, las fuerzas que nos desacomodan, nos sacan del confort, eso quiere decir "entre" "relación", desacomodación.

El signo fuerza a pensar y juega con el pasaje de los afectos: ya no se trata de tragedia (grecia, falo) sino de creación y alegría, de las fuerzas. En la tragedia se pasa del falo a la perdida del falo, de la dicha a la desdicha (tema de la onto-ontología). En las fuerzas se trata de perseverar en la fuerza (alegría) o ser absorvido (tristeza). No es lo mismo en la tragedia que en la creación.

En la tragedia se trata del teatro, la desdicha, la perdida del brillo; en las fuerzas se trata de la fábrica, de la linea abstracta de fuga, de la alegría de la fuga.

Recogemos la exposición más clara del tema en Zourabichvili. Expone la cuestión en varios puntos:

1. El problema del pensamiento es el de su necesidad: un pensamiento necesario (no tenemos opción).

2. Vínculo entre la necesidad y la exterioridad. El pensamiento no elige lo necesario, es preciso que lo que piensa no dependa de él en absoluto. A esta necesidad, la filosofía la ha llamado verdad.

3. La verdad es un elemento independiente del pensamiento. El filósofo no elige lo verdadero, quiere someterse a la ley del afuera. ¿Que nos asegura un lazo entre el pensamiento y lo verdadero? Nada garantiza que el pensamiento esté desde siempre en busca de lo verdadero, que quiera naturalmente la verdad.

4. El pensamiento , en tanto piensa, no apunta a un objeto idéntico a sí y no opera en un campo objetivo-explícito.

5. De la relación con el afuera es de donde el pensamiento extrae su necesidad.

6. Se trata menos del develamiento de un objeto oculto que de un devenir-activo del pensamiento, y de las "objetalidades" paradójicas, distintas-oscuras, que este aprehende cuando se pone a pensar. La verdad es solamente lo que el pensamiento crea... pensamiento y creación, no voluntad de verdad.

7. El acto de pensar pone necesariamente en crisis la subjetividad.

Es posible que experimentemos un gran cansancio, una fatiga que podría bastar para definir nuestra modernidad: pero la sensibilidad a lo intolerable, ese afecto que nos deja paradójicamente sin afecto, desafectados, desarmados frente a las situaciones elementales, impotentes frente al universal ascenso de los chichés (las tonterias), constituye una emergencia positiva...la emergencia de algo que no existía antes y que induce una nueva imagen del pensamiento.

La necedad: el pensamiento.

Efectivamente para Deleuze (igual que para Heidegger) no podemos pensar... a no ser que algo despierte al pensamiento de su necedad: lo intolerable. De ahí surge un pensamiento afásico, Artaud decía:

escribir para los analfabetos, hablar para los afásicos, pensar para los acéfalos. ¿Pero qué significa «para»? No es «dirigido a…», ni siquiera «en lugar de…». Es «ante»

Signo

Existe siempre la violencia de un signo que nos fuerza a buscar, que nos quita la paz... La verdad nunca es el producto de una buena voluntad previa, sino el resultado de una violencia en el pensamiento... La verdad depende de un encuentro con algo que nos fuerza a pensar, y a buscar lo verdadero... Sólo el azar del encuentro garantiza la necesidad de lo pensado... ¿Qué quiere el que dice "quiero la verdad"? No la quiere, sino constreñido y forzado. No la quiere, sino bajo el imperio de un encuentro, en relación con tal o cual signo.

Deleuze: Proust y los signos.

El pensamiento se mide con un enemigo terrible: el sinsentido. Aquí es donde nosotros colocamos el sinthoma pensado, como lo hace Miller, como fenómeno elemental. Signo del afuera (lo real), sin ley, sinsentido.

Solo el sinthoma hace pensar, despierta al necio; La necedad es esa condición del pensamiento como simple facultad, "a saber, que no piensa mientras nada lo fuerce" (DR, 353).

Ahora la cuestión no está entre lo verdadero y lo falso sino entre el sentido y el sinsentido.

Así se concibe la verdad como una multiplicidad, introducir el criterio del sentido produce la multiplicidad (también en Lacan hay tal multiplicidad cuando introduce el neologismo de la "varité"). En un nivel superior, "verdadero" cualifica el acto de planteamiento de un problema.

La noción de problema en Deleuze la planteamos nosotros como similar a la de sinthoma en Lacan, no para igualarlas sino para que resuenen y se vuelvan productivas.

Para Deleuze "pensar es experimentar, problematizar" y aquí es donde resuena con la expresión de Lacan a propósito del sinthoma como algo que hay que "saber hacer" con ello. Plantear un problema equivale a objetivar de manera paradójica una pura relación con el afuera, con lo intolerable que hace signo, con lo intolerable que nos encontramos, nos acontece. Este intolerable deleuziano lo ponemos a resonar con el sinthoma lacaniano.

Lo intolerable, el signo que obliga a pensar; el sinthoma, lo real que obliga a "saber hacer".

Problemas

El pensamiento padece la violencia del afuera. El pensamiento dirige esta violencia contra su necedad (su antiguo yo).

Una "cosa" no tiene sentido en sí, sino solamente en función de una fuerza que se apodera de ella. Su status es el de ser un signo, el de remitir a una cosa distinta de ella misma, esto es, a la fuerza que ella manifiesta o expresa.

El pensamiento trata la cosa como un signo , el signo de una fuerza que se afirma. Lo que interesa al pensamiento es la heterogeneidad de las maneras de vivir y pensar.

El signo de una fuerza interesa al pensamiento, ¿por qué? porque afirma, hace elecciones, marca preferencias, exhibe una voluntad. El sentido atañe a una voluntad, más que a una cosa; a una afirmación, más que a un ser; a una escisión, más que a un contenido; a una manera de evaluar más que a una significación.

Todo acto de problematización consiste en evaluar lo importante o lo interesante, discriminar lo singular de lo regular, lo notable de lo ordinario.

De todo esto podemos deducir que el sinthoma es una fuerza, la aparición de lo singular, una fuerza que nos hace pensar, una fuerza que nos permite descubrir el afirmar, el elegir, el evaluar. Tener una Idea, tener un sinthoma, no es otra cosa que evaluar y afirmar lo notable, lo singular, la fuerza.

Podemos descubrir en qué consiste el "saber hacer": evaluación de las fuerzas, de lo singular, encuentro con la multiplicidad de los dobles o falsarios, la potencia de lo falso. Descubrimiento de lo Interesante, lo Notable, lo Singular.

Entrar en contacto con un afuera, sinthoma, recibir la violencia que hace pensar-evaluar las fuerzas, tener una Idea (sinthoma). Un problema sinthoma-fenómeno elemental) hace pensar, fuerza a pensar.

Se trata pues de pensar de otro modo.

Lo común

Ahora podemos pensar lo común (lazo social) del sinthoma ( y del pensar); si se trata del encuentro con las fuerzas, con lo singular de las fuerzas, podemos decir que lo común es lo singular, lo que es diferente de sí, el remitir a otra cosa, hace lo común. Lo común es esa diferencia del ser lo que remite a lo otro. Dicho de manera más precisa, lo común es la relación y no los elementos; lo común es el "entre" que son las fuerzas. Otra manera de decirlo, lo común es el problema, el encuentro violento con lo otro. El encuentro es el "entre" o la relación que abre el espacio de lo común.


El cuerpo. La existencia.

No está en juego la existencia o no de un mundo exterior al sujeto pensante...Que las plantas y las piedras, los animales y los otros hombres existen, eso no está en entredicho. La cuestión es saber bajo qué condición el sujeto pensante entra en relación  con un elemento desconocido, y si para hacerlo le basta con ir al zoológico, dar la vuelta en torno a un cenicero puesto sobre la mesa, hablar con sus congéneres o recorrer el mundo. La cuestión es saber qué es lo que determina una mutación del pensamiento, y si es de esa manera como el pensamiento tiene un encuentro. Está fuera de dudas que el cuerpo no es pensamiento y que "obstinado, terco, él fuerza a pensar, y fuerza a pensar aquello que se sustrae al pensamiento: la vida". Pero si el cuerpo se empaca, si resiste al pensamiento, ¿lo hace en tanto objeto exterior planteado en su identidad, propia o no propia? ¿No lo hace más bien por la heterogeneidad de sus posturas y aptitudes (el dormir, el cansancio, los esfuerzos, las resistencias...)? A Deleuze no le asombra que haya cuerpo -sólo el cuerpo "existe", es el pensamiento lo que se debe explicar- pero, siguiendo a Spinoza, le asombra lo que puede un cuerpo.

El pensar desplaza la posición subjetiva: no es que el sujeto pasee su identidad entre las cosas, sino que la individuación de un nuevo objeto no es independiente de una nueva individuación del sujeto. Perspectivismo.

Pero el punto de vista no se confunde con el sujeto para oponerse al objeto... él preside, por el contrario su doble individuación.

Lo que llamamos mundo exterior depende de un orden de contigüidad o de separación que es el de la representación y que subordina lo diverso a la condición homogeneizante de un punto de vista único.

El acontecimiento de cuerpo violenta el pensamiento y abre el espacio de lo común, de las fuerzas, el "entre" de las fuerzas. "El cuerpo ya no es el obstáculo que separa al pensamiento de sí mismo, lo que éste debe superar para conseguir pensar. Por el contrario es aquello en lo que el pensamiento se sumerge o debe sumergirse, para alcanzar lo impensado, es decir, la vida. No es que el cuerpo piense, sino que, obstinado, terco, él fuerza a pensar, y fuerza a pensar lo que escapa al pensamiento, la vida", es decir, lo intolerable, que sólo se muestra a través del cuerpo, porque no es metáfora, sino demostración o literalidad se retuerce y grita al pensamiento: "quiere la diferencia que soy", "dame un lugar", y dar un lugar solo puede ser inventar/crear "un pueblo". El cuerpo revela el término problema que para el pensamiento es lo impensado: es el esfuerzo, la fatiga o el cansancio, el insomnio, la soledad o aislamiento.

El Otro que no existe, el pueblo que no hay.

La piedra clave tanto en la enseñanza de Lacan como en la escritura de Deleuze es el Otro que no existe (Lacan) o el "no hay pueblo" (Deleuze-Kafka-Klee). La dificultad a la hora de la revolución es que falta el pueblo. En Kafka se trata de la literatura menor frente a la literatura de estado. Lo común se hace por medio de las singularidades, por medio del trabajo del sinthoma. El diagrama (Deleuze) es el mecanismo que pone en marcha lo virtual, los dobles, los falsarios, todo el trabajo de la diferencia y las multiplicidades, las fuerzas. Es el trabajo del sinthoma para crear el Otro que no existe. El Otro: el pueblo.

El analista, señala Miller, “da cuerpo con su ser mismo a la producción de un irreal”, tal y como Lacan señala en “El acto analítico”. Esto quiere decir que el analista tiene que hablar como a, o demostrar el “yo no pienso”, ya que las marcas del pensamiento son formaciones del inconsciente. ¿Por qué el analista debe demostrar su "yo no pienso"?, para permitir al analizante verificar su yo no pienso. Cualquier afecto del analista corresponde a que el Otro existe, como signo de que hay otro. El término clave es desafección que nosotros hacemos vibrar con el término deleuziano de desexualización. No en vano el analista es un masoquista, tal y como nos señala Miller: “Por eso Lacan podía hablar del masoquismo intrínseco de la posición del analista, ya que la experiencia lo conduce a su propio desafecto”.

Hay que señalar que cuando Lacan nos propone que no hay Otro del Otro, no nos está diciendo únicamente que no hay Otro, sino más bien que el Otro no existe, algo que recoge del axioma existencialista de que la existencia precede a la esencia, es decir, que el hecho de ser es anterior a que se diga qué es (el quod precede al quid). Hay algo dado, pero dado a nadie, y esta la intuición del être- là (estar ahí), como Dasein de Heidegger. Lacan admitió que la existencia precede a la esencia y que ese estar-ahí, ese Dasein es el objeto a. Aquí hay que matizar, ya que el objeto a, es sin esencia, no podemos decir que precede al lenguaje que dona el sentido, sino que es introducido por este. El objeto a no es pues un real bruto, sino elaborado.

El perverso nos muestra siempre un yo sé, otro que existe S(A), una suposición de saber, mientras que de lo hablábamos al principio con el masoquismo intrínseco del analista se refiere más bien a una ex–sistencia, que nos permite pasar de la suposición a la ex–sistencia, que del yo pienso se pueda pasar a yo no pienso, que del sentido y del contexto se pueda pasar a lo real. Así pues, en relación a lo que hablábamos antes de la esencia y la existencia siguiendo la línea heideggeriana de la Metafísica en tanto historia del ser, si sigue la esencia siempre ha sido sentido, la esencia tiene significación, mientras que lo informe sería el objeto a. Esta división del ser, es la división entre el sentido y la ex–sistencia. Este yo no pienso está del lado de la ex– sistencia, la inconsistencia lógica del pensamiento.

PROBLEMA

Tema central: la necesidad del pensamiento y los signos que fuerzan a pensar.

Pero ocurre que Lacan lo cuenta del revés:

 "Pienso donde no soy y soy donde no pienso". Por qué lo plantea del revés, pues porque está aún en una lógica ónto-ontológica, y en esa lógica el pensamiento pertenece al ámbito de la representación y no de lo real. 

 Si nos situamos en la lógica de las fuerzas podemos deducir que solo hay pensamiento en lo real  o más bien que lo real es el pensamiento.

Aquí podemos oponer nuestra tesis del final de análisis a la de Miller : no se trata de la cochinada, de AUTORIZAR AL SUJETO A QUE SE IDENTIFIQUE A LA COCHINADA (MILLER), se trata más bien de despertar LO REAL DEL PENSAMIENTO, PENSAR.