El retorno (de la diferencia): Olvido (Nietzsche. Blanchot)- Desexualización (Freud)- Contraefectuación (Deleuze)- Acontecimientos de cuerpo (Lacan)

Tres formas del retorno, el maestro de ceremonias, todo lo expuesto hasta ahora en este blog se reune en un término del que aún no hemos hablado: El retorno (de la diferencia). Lo propio de la diferencia es retornar (diferente). Hemos conquistado una imagen del retorno, la imagen-instinto de muerte, imagen inmemorial surgida de la violencia causada al pensamiento. El retorno es el pensamiento violentado por la desexualización, por el olvido. Se impone la tarea de relacionar la desexualización freudiana, la contraefectuación deleuziana y el olvido nietzscheano. Ahora disponemos de algunas imágenes que nos permiten pensar esta cuestión, la imagen-frío de Masoch, la cotidianidad-circo de Fellini. Son imágenes suficientemente claras para que no las confundamos con las imágenes-desdicha (la otra cara del instinto de muerte) que vimos en Resnais.

Dos son los textos en los que habla Nietzsche del olvido: la Segunda consideración intempestiva y el segundo ensayo de la Genealogía de la moral, donde habla del olvido del animal.

Blanchot: Es preciso que acompañe a la amistad en el olvido.

El signo, precursor oscuro (que como nos decía Deleuze no es ningún amigo), es lo que devasta la memoria, o más bien hace brotar una nueva: el olvido. El olvido, nueva memoria sería como nos señala Blanchot, un movimiento de erosión, de destrucción, "ese movimiento infinito de morir que existe en ellos como el único recuerdo de sí mismos, que lejos de dejar cicatrices fatales, les ha liberado para la dulzura" . El texto de Masoch "Los últimos amigos", abre un espacio en dónde la amistad (mis recuerdos, esos últimos amigos) se convierte en alejamiento, en la extrañeza. Así, en la película de Fellini, Amarcord (mis recuerdos), nosotros podríamos decir parafrasenado a Masoch "mis últimos amigos", se desprende una pregunta: ¿habla de sí?, más bien, podríamos decir que nos habla de una presencia sin nadie, no de un YO, no se podría clasificar como un film autobiográfico, en el que se pueden identificar a los personajes y al propio cineasta, sino que sería más bien como nos señala Blanchot:

"que esta presencia sin nadie que está en entredicho en un movimiento así, introduce una relación enigmática en la existencia de quien pudo decidir hablar de ella, pero no reivindicarla como suya, aún menos hacer de ella un acontecimiento de su biografía (más bien una laguna en la que ésta desaparecería). Y cuando nos hacemos la pregunta: ¿Quien fue el sujeto de esta experiencia?, (...)esta pregunta sustituye al yo cerrado y único por la apertura de un ¿Quien?".

Ese ¿Quien?, que en la película de Amarcord resuena en ese pueblo, se nos presenta como un ser desconocido, no identificado o identificado en ese ¿quien?. Para ello es preciso que la amistad sea acompañada en el olvido, como señala Blanchot en un escrito que le dedica a Bataille después de su muerte:

"Debemos renunciar a conocer a aquellos a quienes algo esencial nos une; quiero decir, debemos aceptarlos en la relación con lo desconocido en que nos aceptan, a nosotros también, en nuestro alejamiento. La amistad, esa relación sin dependencia, sin episodio y donde, no obstante, cabe toda sencillez de la vida, pasa por el reconocimiento de la extrañeza común que no nos permite hablar de nuestros amigos, sino sólo hablarles, no hacer de ellos un tema de conversación (o de artículos), sino el movimiento del acuerdo del que, hablándonos, reservan, incluso en la mayor familiaridad, la distancia infinita, esa separación fundamental a partir de la cual lo que separa se convierte en relación. Aquí, la discreción no consiste en la sencilla negativa a tener en cuenta confidencias (que burdo sería soñar siquiera con ello), sino que es el intervalo, el puro intervalo que, de mí a ese otro que es mi amigo, mide todo la que hay entre nosotros, la interrupción de ser que no me autoriza nunca a disponer de él, ni de mi saber sobre él (aunque fuera para alabarle) y que, lejos de impedir toda comunicación, nos relaciona mutuamente en la diferencia y a veces el silencio de la palabra.

No debemos, con artificios, fingir que proseguimos un diálogo. Lo que se ha desviado de nosotros, nos desvía también de esa parte que fue nuestra presencia, y tenemos que aprender que cuando la palabra se calla, una palabra que, a lo largo de los años, se ofreció a una "exigencia sin miramientos", no es sólo esta palabra exigente la que ha cesado, es el silencio que ella hizo posible y desde el que volvía, según una invisible pendiente, hacia la inquietud del tiempo...Sin duda, aún podremos recorrer los mismos caminos, podremos dejar venir imágenes, apelar a una ausencia que nos figuraremos, por una consolación falaz, que es la nuestra. Podemos, en una palabra, recordar. Pero el pensamiento sabe que uno no recuerda: sin memoria, sin pensamiento, lucha ya en lo invisible donde todo recae en la indiferencia. Ahí radica su profundo dolor.

Es preciso que acompañe a la amistad en el olvido"

Nietzsche (Genealogía de la moral)

Criar un animal al que le sea lícito hacer promesas ... ¿No es este el auténtico problema del hombre?.

Para Nietzsche en la promesa está la necesidad de la memoria, también la deuda, la culpa, el pago con sufrimiento, si hago una promesa tengo una deuda. Eso es la memoria. Solo la capacidad de olvido nos libera de las promesas. Dice que la capacidad de olvido es una fuerza activa, una facultad de inhibición.

Sin capacidad de olvido no puede haber ninguna felicidad... ningún presente.

Precisamente este animal olvidadizo

Promesas: responsabilidad. "¿Como hacerle una memoria al animal-hombre?...Para que algo permanezca en la memoria se lo graba a fuego; sólo permanece en la memoria".

Esto nos recuerda lo que comenta Elias Canetti en su libro Masa y Poder a propósito de "la orden", es un aguijón que se clava y se queda escondido en la memoria a la espera de su momento, pueden pasar muchos años que cuando llega su oportunidad se recuerda la orden. Cuando se ha impartido una orden se vuelve inolvidable y antes o después se tiene que cumplir. La única opción para salvarse de la orden sería pasársela a otro, grabársela en su memoria.

Promesas, órdenes, identidades (imágenes-desdicha), todo esto está grabado con dolor, todo esto hace un alma, dejamos de ser ese "Quien" que no soy Yo sino la distancia y el olvido, ese "Quien" que no es otro que el maestro de ceremonias de 8 y medio de Fellini, sujeto transcendental kantiano, Polichinela, Idiota, Parada de los monstruos, los amigos en la lejanía (imágenes-instinto de muerte) . Ahora sabemos cómo hacerle una memoria al animal-hombre.

Se comprende mejor por qué son imágenes-instinto de muerte. Muerte: distancia, extrañeza, silencio, no conocimiento, lo que sea con tal de poder olvidar, lo que sea con tal de olvidar las promesas-deudas, las órdenes de sufrimiento, las identidades petrificantes, todo aquello que nos lleva al resentimiento (memoria).

La imagen instinto de muerte es expresada en Nietzsche como una gran salud, (subvertir el ideal), precedida por un camino frío, de hielo, de soledad malentendida por el pueblo :

"Para alcanzar aquella meta haría falta un tipo de espíritus distinto de los que son probables precisamente en esta época: espíritus fortalecidos por guerras y victorias, para los que la conquista, la aventura, el peligro, el dolor incluso, hayan llegado a convertirse en una necesidad; haría falta para ello acostumbrarse al aire cortante de las alturas, a caminatas invernales, AL HIELO y la montaña en todos los sentidos; haría falta para ello incluso una especie de sublime maldad, una última travesura del conocimiento muy intencionada y segurísima de sí misma, que forma parte de la gran salud; ¡haría falta, dicho con toda brevedad y maldad, precisamente una gran salud!"


Klossowski: Imágenes "no históricas", imágenes-olvido.

El olvido es el retorno (de lo inmemorial que es la diferencia).

Habíamos planteado en la entrada anterior que el tema del olvido en Nietzsche se encontraba en dos textos de este autor y hemos expuesto el primero de ellos (La genealogía de la moral, segundo capítulo) y ahora vamos a plantear el segundo: la segunda de las Consideraciones Intempestivas llamada: "De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida". Y en concreto el parágrafo 1. Pero lo vamos a exponer a partir de la lectura que hace del texto nietzschano el pensador Pierre Klossowski en su libro Tan funesto deseo y en concreto en el primer texto de ese libro que se llama: "Sobre algunos temas fundamentales de la Gaya Ciencia de Nietzsche".

Lo fundamental para entender lo que nos quiere transmitir Nietzsche es distinguir dos maneras de entender el pasado: 1. el pasado histórico (memoria) y 2. el pasado a-histórico (eternidad). También en Bergson, Materia y memoria, se encuentra esta diferencia cuando nos habla de una memoria-recuerdo y de otra memoria-inmemorial (no se sabe cuándo ocurrió, o más bien ha ocurrido siempre aunque nunca ha terminado de ocurrir, p. e. la revolución diría Benjamin). Estos dos tipos de pasado los podemos relacionar con lo que Deleuze contaba de Sade y de Masoch en su libro Presentación de Sacher-Masoch, nos decía que en los relatos de violencias de los libertinos se diferenciaba un elemento personal de otro impersonal, en el primero se trataba de los gustos personales del libertino pero en el segundo ya eran las violencias de la Idea las que se relataban, las violencias de la razón.

De un pasado al otro cambia el sujeto, en el pasado-memoria el sujeto es el particular, el privado ( dice Heráclito), el que tiene intereses propios y un nombre propio y no hace comunidad ("yo voy a lo mio", donde importa "yo"). En el pasado-memoria se trata de la identidad, de la deuda, las promesas-deuda, de un modo de la violencia en la que se trata de los gustos "personales" o sea estamos hablando de la persona (máscara-nada) que es un termino propiamente religioso.

Decíamos que de un pasado al otro cambia el sujeto, en efecto, en el pasado-inmemorial, en el pasado a-histórico el sujeto es "Quién", al modo como lo narraba G. Agamben cuando decía "cualquiera" en el sentido de un "Cual" pero que "quiera", se trata de un sujeto de deseo, de poder, que es "cualquiera", o sea cualquiera que quiera. Como en la comitiva de Dionisio, cuando la tragedia (Las bacantes) nos narra: "cualquiera guía el cortejo". Cualquiera es el dios. Cualquiera es el sujeto transcendental, entonces ya no se trata de "mis" recuerdos ni de mis "gustos" sino que es la violencia, los gustos, los recuerdos de la razón, del dios, el elemento impersonal en el libertino, lo inmemorial en el tiempo, lo eterno que se re-crea eternamente.
Quienquiera guía.

Pues bien, es Nietzsche quien habla de estos dos tipos de pasado y lo hace de la siguiente manera:
1. El pasado histórico (memoria), se trata de "aprender a comprender la palabra "ERASE" (una vez) ese santo y seña con el que la lucha, el sufrimiento y el hastío acometen al hombre para recordarle lo que es, en el fondo, su existencia -un imperfectum que jamás llegará a la perfección... la existencia no es sino un ininterrumpido haber sido, una cosa que vive de negarse y de destruirse a sí misma, de contradecirse a sí misma."

2. El pasado a-histórico (olvido), no se trata de que no se recuerde nada, eso no lo podría querer Nietzsche para el cual la nada no es el fin buscado en ningún momento, no, de lo que se trata en el olvido es de recordar lo inmemorial, recordar aquello que no puede recordar la facultad de la memoria, se trata de violentar la memoria para que recuerde lo eterno, lo inmemorial. Recordar el momento de la apoteosis, cuando aún no había efectuación del acontecimiento; por ejemplo, para los enamorados, recordar la mirada de antes del amor, el instante inmediatamente anterior al comienzo de su larga historia de amor; es de eso que vive el amor pero también es de eso que vive la revolución, del instante anterior a cualquier revolución, todas las revoluciones son Roma, todas las revoluciones se producen en cuanto se vuelve a dar ese instante en que la revolución es posible. El instante inmaculado, el instante de la apoteosis.

Con el pasado a-histórico ocurre como con el instinto de muerte, no se trata de la muerte material sino de la muerte simbólica (incluso el suicidio simbólico), la caída de la identidad; pero no se trata de que no quede nada sino más bien de que disponga de todo para una nueva construcción, para poder crear. Es como lo que comentamos anteriormente de Weil, se trataba de acabar con la amistad de una vez por todas pero para que todo trato que establezca con cualquiera sea amistoso, sea un trato con el dios.

Walter Benjamin: Tesis para la filosofía de la historia.

Tenemos que hacer un esfuerzo para pensar en términos a-históricos, no se trata de la nada ni del vacío ni de ninguna caída en lo indiferenciado, no es el casos como abismo. Se trata más bien de descubrir la posibilidad más rica y lo se porque es la más positiva y es la más positiva y rica porque se repite eternamente; se trata de recordar ese instante, esa posibilidad. Quien mejor cuenta este instante es Benjamin en sus Tesis para la filosofía de la historia:

Articular históricamente lo pasado no significa conocerlo "tal y como verdaderamente ha sido". Significa adueñarse de un recuerdo tal y como relumbra en el instante de un peligro. Al materialismo histórico le incumbe fijar una imagen del pasado tal y como se le presenta de improviso al sujeto histórico en el instante del peligro... El don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza sólo es inherente al historiador que está penetrado de lo siguiente: tampoco los muertos estarán seguros ante el enemigo cuando éste venza. Y este enemigo no ha cesado de vencer.

Es un texto desgarrador pero pleno: "adueñarse de un recuerdo tal y como relumbra en el instante de un peligro", ahora descubrimos qué es ese instante del que hablábamos anteriormente, el instante de un peligro.
Se trata por lo tanto de"fijar una imagen del pasado tal y como se le presenta de improviso al sujeto histórico en el instante del peligro" Una imagen-peligro, una imagen-instinto de muerte, una imagen-olvido. Así podemos entender las imágenes a-históricas.

Aún así alguien se podría preguntar qué es eso del instante del peligro, hemos hecho una primera aproximación a la cuestión cuando hemos hablado del "suicidio simbólico" o sea el abandono de las referencias de la identidad, las referencias simbólicas de la filiación básicamente. El instante de la revolución ha sido una segunda aproximación, pero vamos a incorporar un nuevo tema que nos explique el peligro, en qué consiste eso del peligro. Vamos a pensar el peligro desde el punto de vista del psicoanálisis, el nombre que se utiliza en el psicoanálisis es angustia que se manifiesta como peligro de muerte o de locura. Ahora bien la angustia está relacionada con otro término del psicoanálisis propiamente lacaniano, en efecto J. Lacan habla al final de su obra de algo que llama: ACONTECIMIENTOS DE CUERPO. Esto abre nuevas cuestiones que vamos a exponer.


J. Lacan: Acontecimientos de cuerpo.


Lo primero a tener en cuenta es el concepto de agujero en Lacan. Para el psicoanalista francés un significante es un agujero, es una diferencia de sí. Cuando anteriormente hemos hablado de olvido, contraefectuación, desexualización, pues Lacan lo llama: Significante. Es el significante el que hace agujero en el cuerpo, el que desexualiza (el significante en el último Lacan). Para avanzar en este tema vamos en paralelo con el artículo de Samo Tomsic llamado El acontecimiento-cuerpo: el materialismo topológico de Lacan.

Tomsic parte de un acertijo lacaniano: "¿Qué tiene un cuerpo y no existe?: El gran Otro". Esto quiere decir que el cuerpo también es el Otro (lenguaje) pero un Otro que se positiva en el cuerpo como agujero o sea el Otro se positiva como resonancia en el cuerpo o dicho de otra manera como goce, resuena en el cuerpo el hecho de un decir. No debemos pensar el agujero como falta sino como resonancia. Esto que llamamos resonancia, y que es algo positivo y no es una falta, pues bien esto es otra forma de llamar a lo que en la contraefectuación de Deleuze decíamos como esplendor o en lo a-histórico (olvido) en Nietzsche era la violencia (las fuerzas) o en Benjamin el momento revolucionario o sea el peligro. Lacan especifica que el agujero (resonancia) da consistencia al cuerpo.

Tomsic nos propone una ecuación: la inexistencia material del gran Otro= positivación de agujero. A esta positivación de agujero la llamamos lo real. Para Lacan hay dos ordenes del lenguaje, del significante, al igual que tenemos dos imágenes de la historia, una imagen-historia y otra imagen a-histórica pues Lacan tiene dos "imágenes" del significante: el significante que hace cadena con otros por diferencias (estructuralismo) y que tiene sentido o más bien es el que da el sentido, y el significante aislado (letra) que es el significante-cuerpo o el significante sin sentido y que solo cuenta por el goce (resonancia) que ofrece y a este llama lo real. A este último Tomsic llama "la vida" del lenguaje o el dinamismo del lenguaje. La forma que toma este segundo modo del lenguaje, a diferencia del sentido (comunicación habitual) que lo produce el otro modo, decíamos la forma de este segundo modo sería el laleo, la homofonía, los equívocos, la polisemia, etc. en resumen una poética del cuerpo, el cuerpo hablando. A este modo Lacan lo llama Lalangue y dice que lalangue goza (el lenguaje resuena en el cuerpo). "Es lo que el cuerpo habla: un síntoma". Lo que Benjamin llamaba el acontecimiento peligroso Lacan lo llama "sinthoma".

Características del inconsciente real:

Tomsic destaca algunas características propias de este significante-letra (olvido/peligro/esplendor/frío) de lalangue sin sentido y que produce goce (sinthoma): no tiene nada que ver con el amor (philía o amistad). No hay amistad en el nivel de lo inconsciente real. Esto nos recuerda lo que hemos comentado numerosas veces en Deleuze: el precursor sombrío no es un amigo. También vimos este tema en Weil: para acabar con la amistad ese vicio adolescente. En Masoch también aparece este tema, no se trata de amor sino de un contrato de frialdad o crueldad. En Benjamin se trata de lo peligroso no de lo amistoso. En Blanchot de la amistad pero en la distancia, en la extrañeza.

Otra característica hace a la cuestión del pensamiento, Lacan crea un neologismo: appensée. Se trata del apensamiento (neologismo muy similar al de a-histórico). El apensamiento describe el antagonismo en el pensamiento (tema del doble visto tantas veces en este blog), dicho por Lacan de esta manera: "Uno piensa contra el significante" y también lo dice: "uno se apoya contra el significante para pensar". Al igual que teníamos dos tipos de imágenes (imagen-instinto de muerte e imagen-desdicha) y dos tipos de pasado (pasado histórico y pasado a-histórico) y dos tipos de lenguaje (lenguaje-sentido y lenguaje-resonancia) pues ahora tenemos dos formas del pensamiento (pensamiento y apensamiento), en el apensamiento de la pelea de la que se trata es la de separar cada significante-resonancia del significante-sentido, se trata de separa al pensamiento de su lógica y para eso debe sufrir una violencia (tema que vimos en Deleuze, Diferencia y Repetición).

Hasta aquí todo está muy claro pero Tomsic presenta un problema que hasta ahora hemos dejado de lado en los demás autores (Freud, Masoch, Deleuze, Blanchot, Benjamin, etc) y que llega el momento de abordarlo y nos parece que hacerlo desde el punto de vista del psicoanálisis es la mejor forma. ¿De qué problema se trata?.

El cuerpo apiensa, para Lacan se trata de saber hacer con el sínthoma, saber hacer con el apensamiento y para ello el hombre cuenta con un saber hacer de otro modo como ejemplo: saber hacer con su imagen. Al igual que nos peinamos, vestimos, colocamos adornos, colonias, gestos, ritmos, pues igual tenemos que hacer con el apensamiento. El fin de análisis sería saber hacer allí. Este (el fin de análisis) es un tema del que tendremos que hablar más adelante, pero lo que nos interesa y nos hace problema es lo siguiente, dice Tomsic: "Aquí encontramos nuevamente un momento de amor, narcisismo secundario, manipulación de la imagen propia". Hasta aquí bien pero de pronto dice Tomsic: (este nuevo amor) "tiene algo que ver con el tiempo"... "el nudo borromeo subvierte la noción de philia que otorga cimientos a la filosofía", " la philia es pensamiento-tiempo"... "Lo que esta modificación en el amor permite hacer (en relación a este amor filosófico-transferencial al saber) es que lo fuerza a descender de la eternidad al tiempo, de las "ideas eternas" a las ideas corpóreas). Y concluye Tomsic: "Y yo considero que es justamente aquí, esto es, en esta operación del amor (el no tiene absolutamente nada que ver con una afirmación sobre la eternidad) puede llamarse materialista. El materialismo es una orientación del pensamiento, una orientación que uno podría llamar legítimamente "orientación de lo real".

Creemos que en estas últimas citas Tomsic se pierde un poco o más bien aún no logra profundizar lo suficiente en el pensamiento de Lacan o tal vez no termina de plantear el problema como problema. Introduce la cuestión del tiempo (no dice si histórico o a-histórico) a la vez que la del narcisismo (no dice si amistad o esplendor/frío, etc). Lo que dice es que la amistad sostiene la filosofía tradicional y por lo tanto el pensamiento-tiempo y entiende ese tiempo como la eternidad (trascendente) y de ahí llega a "las ideas eternas" (ideas trascendentes) y las diferencia de las ideas-cuerpo (ideas transcendentales). Creemos que si bien logra diferenciar dos modos del pensamiento (pensamiento y apensamiento; ideas-tiempo e ideas-cuerpo) sin embargo no diferencia los dos modos de pensar la eternidad (como transcendente o como transcendental) y tampoco diferencia las dos imágenes de la amistad y por eso se vacía su exposición final del materialismo.

El que Tomsic no profundice en la cuestión no es excusa para que lo hagamos nosotros también sino más bien se trata de que podamos plantear correctamente el problema. El problema del apensamiento, de las ideas-cuerpo, del cuerpo pensando, las relaciones de lo virtual con lo actual, las relaciones entre efectuación y contraefectuación. Se trata del pensamiento transcendental pero sin caer en el idealismo, o como bien decía Deleuze de un empirismo transcendental.

Lacan pone el ejemplo de Joyce, quien manipuló el síntoma hasta separarlo de lo inconsciente transferencial, del inconsciente significante, creando una destreza artística que se tradujo como reinvención del arte de la escritura. La cuestión es saber si esta creación, que es la de reinventar el ser, tiene que ver con una identificación El psicoanalista francés señala que el nudo borromeo subvierte la imagen de philia, añadiendo que ésta última tiene que ver con el pensamiento-tiempo, esto es, el nudo trasmuta el amor filosófico-transferencial. El nudo borromeo sería pues un apoyo para el pensamiento (apensamiento), es decir que la escritura es lo que da el sostén al apensamiento, diferenciándola de la escritura del significante.

En el capítulo titulado “la escritura del ego” del seminario del Sinthome, nos señala el estatuto del ego en Joyce haciendo referencia a una anécdota de su vida. El episodio relata una paliza que le dieron a Joyce unos compañeros, y después de la cual éste se pregunta por qué no se encuentra resentido, metaforizando la relación con su cuerpo, justo en el momento de la paliza, de la siguiente manera: “como una cáscara”. Lacan señala que la relación con el cuerpo está basada en un abandonar, en un dejar caer, algo que resulta sospechoso para un analista, ya que la idea de sí mismo como cuerpo es precisamente lo que se denomina ego.

Ahora bien, el nudo borromeo con su Real, Simbólico e Imaginario, no es más que la traducción: de la orda primitiva de Totem y Tabú, es decir, está en relación al Padre portador de la castración. Tiene por tanto que ver con el amor eterno, la otra vida, idea que se vincula a un tiempo pasado (lo que nos referíamos con philia en relación al amor transferencial). Ahora bien lo que nos relata Lacan con el episodio de Joyce es que éste tiene un ego de una naturaleza completamente distinta, es pues, otro cuerpo del nudo borromeo. Precisamente el ego de Joyce en la paliza no funciona , el nudo borromeo falla, pero se establece un ego corrector a través de la escritura (encadenando lo imaginario con lo real y el inconsciente). ¿ No es esto introducir en el nudo una perversión? ¿Dicha perversión no tendría que ver con crearse un cuerpo nuevo? ¿ una idea-cuerpo?. Sin duda dicho cuerpo no está regido por la dinámica del Nombre del padre, por eso decimos que se trata de una perversión, de otro funcionamiento, de escribir un nuevo cuerpo.

Es curioso que Lacan en el episodio de Joyce no reflexione sobre el hecho de que éste como él mismo señala “no estuviera resentido”, sino que se limita sólo a decir que “resulta curioso que haya gente que no experimente afecto por la violencia sufrida corporalmente” y añade “quizá le causó placer, y no se excluye en absoluto el masoquismo entre las posibilidades de estimulación sexual de Joyce”.

Lo que realmente resulta curioso es que aquí nos topemos una vez más con la antigua tesis freudiana del placer en el dolor referida al masoquismo; de esa unión entre el placer y el dolor que criticaba Deleuze en relación al concepto psicoanalítico de sadomasoquismo. Es cierto que a Lacan lo que le interesa es precisamente las metáforas que Joyce realiza, esto es, el desprendimiento de algo como cáscara, en relación al vínculo entre lo imaginario y lo real, pero no es menos cierto que el capítulo se titula la “Escritura del ego” y ese ego joysiano queda asociado a un placer en el dolor, comentario poco adecuado en relación a lo que nos está intentado señalar sobre cómo funciona ese nuevo ego o cuerpo-idea. Al igual que Joyce, Masoch se hace un cuerpo, el cuerpo del contrato, Joyce el cuerpo de la escritura. Lacan da rodeos, algo se intuye, porque alude precisamente al término de perversión en el nudo, pero no explica en qué consiste esa perversión, sino que se remite a Freud nuevamente:

“Precisamente, esta es, una manera de articular que toda sexualidad humana es perversa, si seguimos bien lo que dice Freud. Él nunca logró concebir dicha sexualidad más que como perversa, y en este punto justamente yo interrogo la fecundidad del psicoanálisis. A menudo me han escuchado enunciar que el psicoanálisis no fue capaz de inventar una nueva perversión. Es triste. Si la perversión es la esencia del hombre, ¡qué práctica infecunda!. Pues bien, pienso que gracias a Joyce, tocamos algo en lo que no había pensado”

Algunas de las cosas que se desprenden del texto de Lacan es que dicha perversión tiene que ver con el apensamiento, que el ego que como nos señala Freud ( en el yo el ello) y Lacan (estadio del espejo) se construye a través de identificaciones, mientras que este nuevo ego es una perversión en el nudo borromeo, no hay por tanto nada de lo identificatorio, si no es sólo y únicamente para pervertirlo. Separando el concepto de masoquismo como perversión de la categoría psicoanalítica del placer en el dolor, surgen las preguntas que se planteaba Deleuze en Presentación de Sacher-Masoch que en este caso podríamos traducir como ¿qué es lo que hace esa perversión con el nombre del padre? Deleuze alude a la desexualización como proceso y nosotros podríamos decir que ese rasgo de no resentimiento en Joyce sin duda nos lleva a Nietzsche quien se supo forjar un cuerpo a través de la genealogía, esto es, mediante el olvido, en busca de imágenes en el olvido de un presente históricamente determinado, de ahí su insistencia por hallar imágenes no-históricas (el mito y la Grecia primitiva), tal y como nos señala Klossowski en su texto “Tan funesto deseo”:

“Ahora bien, esta condensación de la humanidad cumplida en una sola alma no puede realizarse más que en el olvido gracias al cual se liberan los recursos del alma, que hacen su fuerza plástica de asimilación, por eso en el proyecto de remontar hacia el mundo original de la Grecia primitiva, Nietzsche apela a las imágenes “no históricas”.

La escritura de Joyce, ese fuera del tiempo, esa imagen no histórica escribe un nuevo ego, fuera de la philia, fuera de la amistad que sostiene la filosofía tradicional, tal y cómo nos lo relata uno de los personajes de la Dolce vita de Fellini, casi al final del video:




Transcribimos el relato último del personaje (torturado por imágenes-desdicha) frente a su imagen en espejo (doble-luz, o sea lo que resuena en el cuerpo), monstruo de dos cabezas, claroscuro del que emerge el discurso (queremos decir que el sujeto del relato es la luz-apensamiento):

A veces, por la noche, esta oscuridad y este silencio me oprimen. La paz me da mucho miedo. La temo más que a ninguna otra cosa. Imagino que es sólo apariencia, y que oculta el infierno. Pienso que es no ver a mis hijos mañana. El mundo será maravilloso dicen. Y no se en qué se basan si hasta una llamada de teléfono basta para que se acabe todo. Debemos vivir fuera de las pasiones, de los sentimientos. En la armonía de la obra de arte lograda. En ese orden encantado. Deberíamos amarnos tanto como para vivir fuera del tiempo, distantes. Distantes.

La luz-apensamiento, lo que Lacan llama el goce que resuena por el dicho, línea abstracta, una sombra descompuesta, arruinada. Figura de la amante (ver El Minotauro en la página "Relatos-pulsión"): el Ego.



El appensamiento 


Lo primero que habría que tener claro y que muchas veces resulta confuso en la lectura de Lacan es la mecánica de pensamiento que empleo este psicoanalista francés. Su planteamiento de primeras es sencillo, se trata de pensar una mecánica significante al estilo estructuralista, un significante solo tiene sentido en relación con otro significante, si se forma una cadena significante donde cada significante está enlazado con el siguiente pues en el lugar donde termine la cadena se forma el sentido de lo que aquello quería decir, esta mecánica tan sencilla se escribe: S1-S2. Hasta aquí todo está muy claro pero demos un paso más que es el paso que nos interesa y que si no se tiene claro no se puede seguir a Lacan. Pues bien, siguiendo a Freud, Lacan habla de un significante especial, distinto de los otros, y a partir de este significante vendrán luego muchos significantes muy especiales que se construyen con la misma mecánica que este primero. Freud hablaba de una representación (lo que Lacan llama significante) inconciliable, si, una representación inconciliable o sea un significante que no se puede poner en relación a los otros significantes como es preceptivo en la mecánica que hemos expuesto anteriormente. Bueno, pues ese significante es inconciliable, es impar, no admite S1-S2. En realidad cualquier cosa es significante si seguimos la definición de Lacan de qué es un significante: "significante es aquello que es significante". Dicho de otra manera: significante es todo aquello que me aparece, que destaca del fondo.

El significante inconciliable, la representación inconciliable, dicho de manera rápida y mal dicho es lo que cotidianamente se llama  "la calentona" o dicho de manera más literaria y más adecuada: es la sensación de voluptuosidad (Schreber). Eso es un significante que según Freud es inconciliable con los otros. Pero al ser significante entra en el entramado del sentido aunque sea de esta manera o sea sin conciliación posible y lo que consigue con eso es volverse un "polo magnético" para los demás significantes que no logran encontrar el enlace adecuado con él. El significante inconciliable se vuelve inconsciente, reprimido, pero a la vez es el secreto de los demás significantes, les podría dar su significación definitiva. Este significante fue llamado el falo y también el falo simbólico.

Pero ya decíamos que tras este significante impar vinieron otros con otras significaciones pero también se convirtieron en "polos magnéticos". Por ejemplo el S1 que devino el significante de la identidad del sujeto, su nombre propio y que como tal también es un significante impar, solo remite a la singularidad del sujeto. Era necesaria la operación analítica, o sea la interpretación, para hacer aparecer este significante, saber con que nombre se había identificado históricamente el sujeto, nombre que al igual que el significante fálico imantaba los demás significantes o sea producía, dicho en lenguaje freudiano, una fijación, un síntoma.

Además del significante inconciliable (falo) y  el significante del nombre propio (identidad) fueron apareciendo otros significantes impares como el que queríamos tratar en este artículo principalmente pero antes hemos tenido que exponer  la mecánica de estos significantes impares para, ahora sí, poder entender el que nos interesa presentar. Este tercer inconciliable, impar, "polo magnético", es lo que Lacan llamó lo real. Lacan hace de lo real un significante, cosa paradójica porque justamente lo real es lo que está por fuera de los significantes, lo que no tiene sentido. Pero hace la misma operación que ha realizado con el falo y con la identidad, utiliza la misma mecánica y a esto lo llamó: extimidad  o sea introducir en el interior del conjunto de los significantes lo que queda por fuera de los significantes (lo real, sea eso lo que sea), lo que descompletaba el mundo significante (lo real, lo que no es significante) ahora pasa a ser un nuevo significante. La notación, una de las notaciones que dará Lacan a ese real extimo es S(A/) (leído S de A tachado) o sea el significante de lo que es exterior al significante. Dice Miller (en La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica): "Sin duda lo real es aquí un significante extremo...una noción impropia para ser imaginada como sentido".  O sea al igual que pasaba con los otros significantes impares este va a ser un "polo magnético" pero ahora no del sentido sino más bien del sinsentido.

Hay dos maneras en que Lacan introduce la noción de extimidad: lo real incluido en lo simbólico y lo simbólico incluido en lo real. Lo realmente simbólico y lo simbólicamente real. Un real dentro de lo simbólico y un simbólico dentro de lo real. Cuando lo real se manifiesta dentro de lo simbólico el afecto resultante es la angustia. Cuando es el elemento simbólico el que se incluye en lo real entonces el efecto es la mentira. Lo simbólico miente. Nosotros preferimos pensar estos dos extimos como el problema de la Idea transcendental en el caso de un real incluido en lo simbólico y del Arte en el otro caso de un simbólico incluido en lo real. Es Miller quien da la formula del síntoma reuniendo los dos extimos anteriormente expuestos (lo realmente simbólico y lo simbólicamente real), el sinthoma tiene esas dos caras.

Ahora decimos "sinthoma" para caracterizar esta nueva forma de pensar la fijación de la que hablábamos anteriormente al referirnos al nombre propio o al falo. Al igual que Lacan hizo del falo un instrumento que permitía un uso y así el lenguaje se volvía fálico y el fantasma se hacía fálico, etc. pues también podríamos pensar que de este real con dos caras, simbólica-real y real-simbólica, se podría hacer un instrumento para su uso. Pero nos encontramos primero con una advertencia de J. A. Miller en el seminario antes citado (La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica. Páginas 94-95. Paidós.):

... lo real como tal... parece del orden de eso de lo que uno no puede servirse, lo que no es instrumento. Creo que esta brecha entre lo real como tal y el instrumento hace que para nosotros... la relación subjetiva con lo real sea más bien un embrollo... lo real se resiste a hacerse instrumento... lo real aparece en nuestro uso como obstáculo, y hasta como estorbo, antes que como instrumento... conviene arreglárselas con... que es un grado menor del servirse de... Arreglárselas con: hay que soportarlo y, además, cuidar el margen del embrollo, de lo que les impide hacer de lo real su instrumento.

De aquí deducimos que lo real a pesar de no poder hacerse de él un instrumento sí podemos trajinar con él, apañárnoslas, siempre que tengamos en cuenta el margen del embrollo, pero, decimos nosotros, ¿qué otra cosa es esto que el Arte?. Y aquí no tenemos que olvidarnos de lo que venimos hablando en el presente artículo, el tema del olvido y lo intemporal, porque este apañárselas solo tiene sentido si estamos en el campo de lo inmemorial, del doble (lo virtual en Deleuze). Se trata de la dinámica del doble, lo que hemos llamado otras veces: el diagrama. Nosotros ponemos en relación el diagrama de Deleuze con el arreglárselas con de Lacan.

En este mismo seminario de Miller hay una clase dada por Eric Laurent sobre la letra en donde hace también una referencia importante a propósito del instrumento, de la letra como instrumento. Eric Laurent repasa el texto de Lacan llamado Lituraterre y recoge dos precisiones echas por Lacan: la primera es que la letra no es impresión y segunda es que la letra no es un instrumento. Esto es fundamental para nosotros, hasta ahora hemos hablado del apensamiento como una operación de la luz, hablamos de la luz-apensamiento, Laurent al discutir el estatuto de la letra plantea la operación del calígrafo chino como acto de creación, el planteamiento de Laurent "que en el corazón del caos brota y se instala la luz" permite entender lo que Lacan dice en Lituraterre: "los destellos, que empujan a la sombra lo que no los refleja". (continuará)