Singularidad, mímesis y ranura óntica.

"Lo óntico, en la función del inconsciente, es la ranura por donde ese algo, cuya aventura en nuestro campo parece tan corta, sale a la luz un instante, sólo un instante, porque el segundo tiempo, que es de cierre, da a esta captación un aspecto evanescente"... "El estatuto del inconsciente, que como les indico es tan frágil en el plano óntico, es ético. Freud, en su sed de verdad dice -Sea lo que sea, hay que ir a él -porque, en alguna parte, ese inconsciente, se muestra". (Seminario 11)

"Extimidad" de Miller, dice lo siguiente: "Lo que agrega Lacan es que el lugar del Otro es lo que separa al sujeto de su goce. Introduce incluso lógicamente la equivalencia entre el lugar del Otro y el cuerpo, el cuerpo vaciado. También de este modo Lacan puede introducir la referencia al goce en cuanto inaugura la óntica. La óntica no es la ontologia. La ontología concierne al ser. La óntica concierne al ente y, llegado el caso, a la sustancia. Los problemas de ontología en el psicoanálisis, cuando Lacan utiliza el término, siempre tratan con un sujeto y precisamente con su falta. Los problemas de óntica tratan siempre con el objeto a".

Miller en "Lo real y el sentido”, dice textualmente:"El ello es el ser freudiano. A condición de que no hagamos deslizar esteser hacia la ontologia sino que nos limitemos a lo óntico. Lo óntico concierne al ente, algo que es. En esta veta Lacan inscribe el goce en el registro de lo óntico- el ser entendido como ente".


El síntoma corresponde al sujeto del enunciado, el sujeto del que se habla con el Otro, el de la falta; mejor dicho: el sujeto del que habla el Otro, del que siempre habla el Otro, el que tiene un síntoma (el síntoma que tiene es el Otro mismo que me hace síntoma porque habla de mi, al hablar de mi; solución: "si tú (A) eres el diablo yo (s(A)) no soy yo).

Los dioses tienen que quedar en lo oscuro de la presencia porque si aparecen son fuego, nos apasionan, nos enloquecen. Pero tampoco podemos perder lo que las cosas tienen del dios porque se volverían sin brillo y sin color. Queda que seamos cuidadosos con la presencia del dios en las cosas, que conservemos el brillo de las cosas sin necesidad de que tenga que aparecer el dios-fiera. Lo fiera de las cosas (óntico) sin que tenga que aparecer lo fiera del dios (ontológico). Si la cosa pierde el brillo (del dios) se vuelve basura, si solo veo el brillo la cosa me matará, queda cuidar el brillo en la cosa. En este sentido me gusta que la cosa sea la ranura del inconsciente, la ranura del dios, se trata de descubrir el brillo de la cosa, mejor el brillo en la cosa.

De ahí que identificarse con la cochinada podía leerse mejor como que en la cosa (cochinada) se encuentra la posibilidad de dar con la ranura que nos devuelve el brillo de la cosa. Me parece que la cochinada es más bien la cosa como basura. Cierto que así me salvo de los dioses (el sujeto de la falta, del enunciado, y por tanto del A) pero para caer en la nada.

El decir relevante es el decir cuidado que no nombra al dios (ontológico) ni lo trae a presencia sino que deja ser la cosa y dejándola ser permite que el dios no se diga que es su manera de decirse y de advenir a presencia sin tener que presentarse.

Las cosas son los dioses pero no tenemos que descubrirlo sino dejarlo ser. Se trata del pliegue, en Deleuze, el plano con el que voy a hacer el pliegue son los dioses y cuando lo pliego haciendo un doblez, una montañita, son las cosas, el cisne de largo cuello y las copas doradas, la presencia del dios en la cosa, la presencia de lo ontológico en lo óntico.


El decir relevante es el de aquél que describe la cosa dejando en lo oculto el dios y dejándolo en lo oculto lo cuida, deja que el dios se presente en la cosa no presentándose. Esto es el ser visionario, ver el dios en la descripción de la cosa. Esto es la reminiscencia platónica, el hablar recordando (al dios) al describir la cosa (o sea dejando al dios sin nombrar).

El inconsciente sería ese presentarse sin presentarse el dios al decir la cosa (el objeto a). Este hacerse presente sin presentarse, describiendo la cosa de manera relevante, es lo que hace el que aprende (que no puede saber lo que va a aprender porque entonces no aprendería ni tampoco puede no saber porque entonces no sabría qué tiene que aprender). Saber lo que tiene que aprender sería saber del dios, que es lo mismo que no saber nada, porque el dios no es nada. No saber lo que tiene que aprender sería quedarse en la cosa sin entender nada de ella. Recordar, ver, decir, es encontrar el dios en la cosa, y eso es lo que hace el inconsciente en la ranura del objeto a (la cosa). La cosa, decir la cosa, decir para qué sirve, es ver el dios en la cosa y no solo la cosa (nada) o solo el dios (nada).

Ver el dios en la cosa es decir para que sirve la cosa o mejor: decir qué hay con ella.

La chica es el objeto que se ofrece como cosa en la que habita el dios, corre el riesgo de ser tratada como cosa sin el dios (nada) o como el dios (estrago, nada). Se trataría de poder decir la chica, un decir relevante de la chica, poder verla como la presencia que oculta el dios (goce).

El "entre" no es un espacio tercero (no hay tercer juego según Pardo) sino la morada de lo ontológico (los dioses) en la cosa (óntico). El decir la cosa es el entre, el ver la cosa es el entre; el permitir, diciendo, que aloje al dios que se manifiesta como brillo en la cosa.

El amor es el decir la cosa, el ver la cosa, alojar al dios para que more en la cosa al decir. El trato con la chica hace el decir relevante que permite morar a los dioses y ese es el cuidado que nosotros tenemos que tener.

No tenemos que ser dioses (empeño moderno), nos quemaríamos con el fuego de los dioses (estrago); ni tampoco tratar las cosas como intercambiables (empeño moderno; la "cochinada" de Miller) sino encontrar el brillo en la cosa que somos.

"Lo común", "un pueblo", es eso ontológico que se escurre o se substrae en la claridad del cuidado aparecer óntico. Si ahora pensamos el tema del lado del pensamiento de Deleuze, lo común, los dioses, que se cuida en la presencia de lo óntico es llamado: lo singular.


Como dice Rush Gonzalez, la repetición marca la singularidad de cada trazo, la repetición es intransferible, no sucede en dos ocasiones, no tiene equivalente, es, en suma, irrepetible. En la repetición se conjugan la vida y la muerte, la pérdida y la salvación, se conjugan la mutación y retención del ser. En el movimiento (repetición) se pone en marcha la mutación del ente... se desgasta la cosa... se conjugan la unidad y la transformación óntica. La repetición siempre es novedad.


Este dinamismo de la repetición (lo nuevo, lo singular, la diferencia) es la forma en que Deleuze trata lo que en Pardo-Ricoeur sería la mímesis o la metáfora viva. Deleuze habla del concepto vivo. Lo que anteriormente decíamos como la presencia (ausentándose) del dios en la cosa, lo ontológico en lo óntico (como diferencia-distancia) es lo que Deleuze plantea como singularidad o concepto. La singularidad pertenecerá al campo de la ontología transcendental que siguiendo a Kant llama problemática. El problema sería la forma lógica del concepto y como singularidad correspondería al campo que llama empirismo transcendental. 


La brecha (distancia) es la singularidad misma que se sostiene en el dinamismo de la repetición y tiene una categoría óntica.


Al comienzo dijimos que Lacan en el seminario once presenta lo óntico como la ranura por donde sale el inconsciente a la luz. Tenemos un óntico-ranura, un óntico-grieta y a través de la grieta se presenta el inconsciente-singularidad que podemos pensar como lo que se oculta a la cosa (los dioses). 

Lo singular, la mímesis, lo óntico-ranura (objeto a). Tres maneras distintas de presentar la diferencia óntico-ontológica. Lo que nos interesa es poner a jugar las tres formas conservando a cada una de ellas en su lugar.


Ahora bien, al igual que decimos que lo singular de la repetición es lo óntico (la cosa), cuando de lo que se trata es de la diferencia esta no tiene estatuto óntico sino que es la forma común  de los entes. Los entes tienen en común el ser diferentes y son diferentes debido a la diferencia. Aquí es donde podemos hablar de un pueblo (que no existe porque es la diferencia). Lo que sería equivalente al matema lacaniano de S(A/), el Otro que no existe.


Dice Rush Gonzalez que para Deleuze la diferencia no existe como cosa, más bien subsiste en el orden de lo real, no es un ente, mas queda plasmada en el proceso mismo de las transformaciones del ente... los entes tienen en común ser diferentes; la manera de hacerse diferentes entre sí y consigo mismos es precisamente por la diferencia. La diferencia se encuentra esparcida por todo el ser, modulando sus múltiples transformaciones. El ser es uno pero sus diferencias individuantes son múltiples. Cada ente es diferente, es singular y además se encuentra en proceso de devenir, es irrepetible respecto a sí mismo y respecto a los demás, cada ente es una diferencia. Es la diferencia quien tiende los lazos implicadores de lo diferente. "Esto significa tan sólo que la diferencia está esencialmente implicada, que el ser de la diferencia es la implicación" (Deleuze. Dif. y Rep.) "Lo diferente se relaciona con lo diferente por medio de la diferencia misma".


 La grieta entre el objeto a (ranura óntica) y el Otro que no existe S(A/)  vibra con la grieta entre lo singular y La diferencia, así como con la grieta entre lo óntico y lo ontológico (mímesis).

La representación de lo real: la mueca

inquietantes y misteriosas cabezas de Franz Xaver Messerschmidt. Se ríen, lloran, gesticulan grotescamente, cierran los ojos o abren la boca como si hubieran enloquecido. Arruinado, vejado, acosado por sus obsesiones, Messerschmidt lo vendió todo y volvió a su pueblo natal en busca de refugio en una cabaña construida en las afueras. Friedrich Nicolai, filósofo, editor e historiador austriaco, que le visitó en su casa en 1781, dos años antes de morir, describió a un hombre extraño que se pellizcaba frente al espejo y gesticulaba estrambóticamente con el fin de forzar el rostro y de llegar a componer una incomprensible teoría de las proporciones que, según él, gobernaba el mundo. El artista buscaba afanosamente 64 gestos primordiales. Los que, pacientemente, fue modelando en sus esculturas primorosas y alucinadas, según el filósofo. Nada creyente en fantasmas atormentados, Friedrich Nicolai atribuyó parte de la locura de Franz Xaver Messerschmidt a su castidad extrema y extremadamente militante. Cuando le preguntó por qué ocultaba siempre el labio inferior en sus esculturas, el artista le contestó: "Porque ningún animal de la naturaleza lo enseña".A su muerte, su hermano, también escultor, encontró cerca de 60 de esos raros bustos. No se expusieron hasta 1794, en el Hospital de Viena. Allí, una voz anónima bautizó a su manera en un folleto las 49 obras que se conservaban, con la intención de despertar en el público más la risa y el sarcasmo que la emoción estética. Las esculturas reciben nombres como El hombre que sufre de estreñimiento, El hipócrita y el calumniador, El hombre que bosteza...

El no-todo (fálico): la polis.

Morandi

El cuerpo del Otro es el propio cuerpo, pero... hay que tener en cuenta de que ahora Lacan trata la cuestión de la no relación sexual. Eso quiere decir que la relación sexual, para hombres y para mujeres, es relación con el Otro sexo que es el de la mujer no-toda, de ahí que Lacan diga que se trata de la heterosexualidad porque ya no está en juego el falo. Si está en juego el falo la relación, tanto para hombres como para mujeres, es homosexual (al mismo sexo, o sea al falo que es el único sexo). Pero si ya no está en juego el falo la relación de hombres y mujeres es con el Otro sexo.


Relacionarse con el Otro sexo quiere decir relacionarse con el goce, con lo imposible de la relación, encontrar un sinthoma que permita la (no) relación. De ahí que el goce del cuerpo (propio) queda ex-puesto en el cuerpo del Otro (el otro). Y eso se puede hacer de dos maneras, o bien al modo hombre situándose en el fálico que se encuentra con un síntoma que es su mujer, su imposible, y a ese modo se le llama la pareja-síntoma. El otro modo de tener trato con el Otro sexo es situándose en el lugar de la ex-cepción, lo imposible, en el sitio del objeto a como presencia viva. Esto solo puede ser amado como una excepción aunque corre el riesgo del estrago, del abuso por parte del otro fálico que se enfrenta al objeto a como presencia viva. A este modo se le llama la pareja-estrago.

Deleuze dice que no hay el pueblo sino pueblos menores. Lacan dice que no hay la mujer sino una mujer. La invención del pueblo, la invención de la mujer. La fabulación, el sinthoma. Se ha pasado de la castración a la grieta, de la relación por medio de la falta a la (no) relación por medio del Otro sexo (que no sigue la mediación fálica o de la falta).



Ahora bien, expuesto lo anterior, pasamos a Marzoa y al problema griego. Saber para los griegos es saber dividir, saber diferenciar una cosa de otra y saber hacer con ella. Saber es saber "hacer con". También, y de la misma manera, decir es diferenciar una cosa de otra a la vez que las relaciono. Por último, la misma mecánica utilizaban para la polis; un hombre de la polis era aquél que tenía areté (gloria, honor) y tenía areté aquél que sabía diferenciar las cosas unas de otras y saber hacer con ellas y hablar de ello diferenciando unas cosas de otras en lo que decía o sea con logos.

En Lacan el sinthoma es un saber "hacer con", encontrar la diferencia absoluta (entre I y a) o sea encontrarse con el objeto a como presencia viva (lo singular) y pensar o sea diferenciar cada cosa y saber "hacer con" además pudiendo decirlo. Se trata de acercarse a la grieta entre las cosas y las palabras (Chion), sostenerse en la diferencia absoluta y ahí saber hacer y decir (acto de habla, sinthoma) al modo griego y eso para los griegos quiere decir POLIS.

La grieta entre lo profundo de los cuerpos y el lenguaje se llama en Lacan S(A/) o también Sinthoma. Es el encuentro con la presencia viva del objeto a (metáfora viva, concepto vivo, objeto a encarnado en una presencia viva).

Para los griegos la grieta se presenta entre lo que la cosa es y la cosa. Entre lo que se hacer con la cosa, lo que se decir de la cosa y la cosa. Y en esa grieta entre decirlo y saber hacer, por un lado, y que es, por otro, ahí se instala la polis, los que saben hablar de las cosas y hacer con ellas, eso es la ciudad.

Diferenciar el parletre del sujeto, tenerlo siempre presente. El problema del sujeto es el falo (falta/deseo) mientras que el asunto del parletre es la producción (invención) de un enunciado colectivo (contingencia/fabulación).


Para mostrar que el enunciado contingente es colectivo nos será necesario remitirnos a los textos de Martinez Marzoa, especialmente Distancias. Se trata de cómo se llega de un termino como el saber a otro como la polis.

No tenemos que olvidar tampoco lo expuesto anteriormente en otras entradas a propósito de la grieta entre los actos de habla y la profundidad del cuerpo. El acúsmetro expuesto por Chion será de mucha importancia porque es el lugar mismo de la quiebra y la presencia del objeto.

No confundir la quiebra con la castración, esta última trata la falta mientras que la quiebra trata la diferencia.Para la quiebra se trata del parletre (polis) y de la contingencia (fabulación) en relación a lo común; en cambio para la castración se trata del sujeto (dividido/falta) y del deseo en relación al falo.

No debemos confundir tampoco el que la cuestión del parletre como tiene que ver con el goce eso signifique algo de lo privado, como si fuera algo del cuerpo y por tanto un "sujeto" gozaría de modo individual y privado. No, si el goce es goce es porque como veremos con Marzoa supone un saber y el saber es "saber hacer con" o también "saber cortar por" osea un apañarselas con la cosa, pero ese saber apañarselas no tiene nada que ver con lo privado (deseo) sino que más bien es algo que ya está en la cosa misma (la cosa puede ser cortada porque ya está dividida) y es un saber de todos, en definitiva un saber hace a la polis.

Marzoa muestra muy bien que si se tratase de deseo privado, por ejemplo el tirano, se trataría del deseo (de alguien) y entonces eso quiere decir que va a cortar por donde le parece y eso es lo mismo que no poder cortar o más bien no hacer nada. De ahí deduciremos que el asunto del saber, incluido el saber hacer con el goce, es un asunto de la ciudad. Lo propio de la ciudad es que no hay tal sino que más bien se trata de una voluntad común de un saber hacer o apañárselas con las cosas.

Bien, uno se encuentra con un real pero no se trata de identificarse a este real y gozar de él. Más bien se trata de saber hacer y ese saber hacer que ya está en la cosa es lo que hace que sea un asunto político.

¿Dónde está lo político en el psicoanálsis? Pues hay un matema que lo define con precisión: S de A tachado, S(A/). Ante la inexistencia del Otro se trata de "sacar" la ex-sistencia del Otro, el significante de su ex-sistencia. Miller (Curso: El lugar y el lazo) lo dice así: "De la tesis de la inexistencia del Otro surge la necesidad de plantear una ex-sistencia y saber cual, cómo aislarla". Un significante absoluto.

Aislar la ex-sistencia del Otro es lo que nos permite relacionar el saber-goce con lo común-polis. En el goce no-todo es donde se presesenta esta cuestión con mayor urgencia. El amor al significante absoluto. No olvidar que esto hace a lo común, la polis, la ciudad.

Nos interesan dos significantes muy precisos: S2 (vorstellungsrepräsentanz) y S(A/). Lo podíamos enunciar como lo real del sujeto y lo real del parletre. De un real al otro se sitúa todo el trabajo analítico y el pasaje en la transferencia de la interpretación al acto analítico.

Miller (Curso: El lugar y el lazo. Inedito. ) : "Para hacer el lazo, al sin del sin-ley responde ahora el fuera de la ex-sistencia". Se trata de diferenciar A/ de S(A/). "Lo que Lacan llama la ex-sistencia restablece lo real".

Metáfora, fabulación, traducción, contingencia.

Lo real para el psicoanálisis se apresa, se inventa, se construye, con la CONTINGENCIA y eso hace al sinthoma; mientras que Pardo y Ricoeur lo hacen por medio de la METÁFORA. La metáfora para el psicoanálisis es el modelo del síntoma (sin la h). Es como si Pardo se encaminase a la constitución de síntomas neuróticos (con el falo en juego) y no hacia lo real. Deleuze cuando habla de los actos de habla lo que propone es la FABULACIÓN que es un tercer modo que no tiene que ver ni con la contingencia ni con la metáfora, es la presencia de algo fabuloso, la grieta, que habla, es lo real mismo hablando de ahí que busque hablar en lengua extrajera en el propio idioma o que sea el devenir animal el que hable, o el gesto a lo Chaplin.


En la contingencia, desde luego, es lo real mismo lo que se presenta; el analista guarda silencio y espera el acontecimiento, la sorpresa como marca de lo real, incluso puede hacer algún ruido, algún rugido, etc. que provoque al real, intenta algo para hacerlo resonar, o habla con equívocos pero para que el acontecimiento se produzca.

La metáfora se apoya en una imagen, la transposición ocurre en lo imaginario, es como montar una escenificación (la del fantasma) para que se produzca el sentido. Tiene todas las características del síntoma y el fantasma de lo fálico.

La fabulación se acerca mucho a la contingencia, la diferencia importante es que la fabulación añade a la contingencia el tema del pueblo porque la fabulación es una enunciación colectiva.

El S2, vorstellungsrepräsentanz, representante de la representación . El S2 es la otra escena. En el sueño llaman a la puerta y el sujeto se despierta. En la realidad llamaron a la puerta pero hubo un tiempo entre que llamaron y se despertó que dio lugar al sueño. ¿Quién llama a la puerta en el sueño? Ese es el S2, lo real presentificado en el sueño. El S1 es la representación y el S2 el reverso, en el inconsciente, de la representación, lo real. Claro se presenta como siniestro, como mueca, pero los griegos lo trataron como cómico y Miller como satisfacción pulsional.

Al final de análisis el analista es la PRESENCIA VIVA de lo real, por lo tanto es como si el S2 estuviera presente y los S1, ahora aislados de la metonimia y la significación, solo sirvieran para nombrar ese real, y por eso ya no es una metáfora S1-S2 sino una marca de lo real o sinthoma.

Claro, Pardo no tiene como problema lo real sino el S1 de la identificación, hacerlo transitar, el deseo. Como no lo diferencia de la pulsión se queda siempre en la metáfora o sea el síntoma.

Deseo y pulsión. Lo que ocurre es que efectivamente ni él ni Deleuze diferencian deseo y pulsión, pero Pardo a las dos cosas las llama deseo y Deleuze a las dos cosas las llama pulsión. Quiero decir que para ambos no hay más que una cosa, pero no es la misma en los dos autores, uno se interesa solo por el deseo y el otro se interesa solo por la pulsión.

W. Benjamin en lugar de la metáfora, la contingencia o la fabulación habla de la TRADUCCION, dice que se trataría de pasar de un idioma a otro; también habla de la crítica. Coincide en parte con Deleuze en lo de hablar una lengua extranjera dentro de la propia.

Para Deleuze con solo decir una palabra en otro idioma que no es el nuestro ya estamos en lo virtual, léase en lo real, léase en S2. Las histéricas de Freud, en el ataque histérico hablaban en otro idioma que no era el suyo.