Diferenciar el brillo (fálico, el "ser" griego) de las fuerzas ("entre", relación).

Podemos ubicar el pensamiento del psicoanalista francés Jacques Lacan bajo dos aspectos radicalmente diferenciados. El primer aspecto sitúa a Lacan bajo una lógica de la metafísica al modo griego-heideggeriano, el segundo aspecto bajo  una lógica nietzschano-deleuziana.


En realidad es lo que ahora viene a decirse como el primer y el segundo Lacan.

El primero se guia por la diferencia onto-ontológica (el falo, la falta). Para los griegos (nos lo enseñó  Heidegger) el ser es nada y hay que conservar esa distancia con la nada para no cometer hybris. Pero tampoco hay que olvidar el Ser. Que se manifieste el Ser (ontológico) en el ente (óntico). El resultado es el brillo, la verdad (el falo, la falta del Otro o deseo del Otro).

El primer Lacan a nivel de afectos  junto con Heidegger rescata un afecto fundamental: la angustia.

El segundo Lacan trata el sinthoma y presenta un tratamiento del significante que ya no es la cadena significante sino el aluvión significante, el significante en aluvión (conjunto de S1). Este aluvión es lo que para Nietzsche son las fuerzas. Ahora bien, ya no se trata del brillo del ser (falo) de encontrar el ser en las cosas (diferencia onto-ontológica) sino de encontrar las fuerzas, los signos (sinthoma lo llama el último Lacan). El signo lo producen los encuentros (de las fuerzas), todo encuentro genera un afecto  y para Nietzsche pueden ser activos o reactivos; pueden, según Spinoza, producir tristeza o alegría según que nos permitan perseverar en nuestro ser o que nos hagan impotentes. Como verán ahora ya no se habla de angustia, solo de tristeza o alegría que son los afectos fundamentales para Spinoza, Nietzsche, Deleuze. Ya no se trata de la angustia, de sentir esa nada, no, mas bien se trata de si me hace mas fuerte o me hace mas débil (como dicen algunas mujeres, "busco un hombre que me haga mas fuerte y no mas débil"), si gano potencia o la pierdo.  Ya no se trata de la angustia, o sea no se trata de la falta (ni del brillo), ahora solo hay fuerzas y las fuerzas se apoyan unas en las otras, para sumarse, pero una de ellas tiene que hacer de sometida y otra de dominante, pero la sometida es parte de la que somete. En Hegel el amo es absoluto, tiene todo, solo espera del esclavo el reconocimiento (nada). Pero en Nietzsche la fuerza del esclavo es la parte profunda del amo, lo insoportable del amo. Y eso llevado al amor: (lo recojo de una frase de una novela de Peter Handke)  una mujer dice que lo que espera de los hombres es que, en el trato con ellos, la hagan mas fuerte. Me parece que eso es magnifico, estar con un hombre que no las debilite y las deje sin fuerzas sino que ganen en potencia. Que el juego de fuerzas se alimente mutuamente y no que uno venza al otro por la vía de lo absoluto, de tener toda la fuerza (o sea nada, que esté tan tranquilo, eso debilita a la chica).

Este encuentro de las fuerzas donde cada una es el corazón de la otra (la fuerte del debil y la debil de la fuerte) es lo que llamamos el "entre" o relación.

Las chicas operan como el elemento débil de la fuerza y este elemento débil es lo fuerte, lo imposible, del elemento fuerte; pero el elemento débil corre el peligro de ser tratado como débil sin relación con el fuerte que, de esta manera, se hace fuerte absoluto (y por tanto nada, confort).

Aquí podemos ver que Miller incluye otro afecto: la cochinada. La cochinada pertenece a los afectos del primer Lacan, el ente sin el brillo del Ser, la caída en la onticidad. Creer que por interesarse por la cosa sin el Ser (nada) es dar con la existencia es un gravisimo error (que comete J. A. Miller). De cualquier manera Miller se queda en el primer Lacan y no toca el segundo (en este aspecto). La cochinada solo puede producir una tristeza inmensa, es lo que no tiene vida (aunque según Miller es lo que produce la alegría).

De ahí que sea necesaria una nueva lectura de Lacan, una lectura mas clara, ya no un Lacan heideggeriano sino un Lacan nietzschano que presenta las fuerzas (el aluvión significante).

La nueva lectura la encontramos acudiendo a Deleuze porque es el único que cuenta en qué consiste eso de las fuerzas, el entre (que no es el entre onto-ontológico, ni la brecha de Marzoa y Pardo, que son planteamientos fálicos), la relación. Lo que importa no son los elementos sino la relación, no nos importa ni x ni y sino dy y dx, el entre dy/dx, el signo.

Además el signo es lo que despierta al pensamiento (que sino no puede pensar). El signo es lo intolerable que hace pensar, las fuerzas que nos desacomodan, nos sacan del confort, eso quiere decir "entre" "relación", desacomodación.

El signo fuerza a pensar y juega con el pasaje de los afectos: ya no se trata de tragedia (grecia, falo) sino de creación y alegría, de las fuerzas. En la tragedia se pasa del falo a la perdida del falo, de la dicha a la desdicha (tema de la onto-ontología). En las fuerzas se trata de perseverar en la fuerza (alegría) o ser absorvido (tristeza). No es lo mismo en la tragedia que en la creación.

En la tragedia se trata del teatro, la desdicha, la perdida del brillo; en las fuerzas se trata de la fábrica, de la linea abstracta de fuga, de la alegría de la fuga.

Recogemos la exposición más clara del tema en Zourabichvili. Expone la cuestión en varios puntos:

1. El problema del pensamiento es el de su necesidad: un pensamiento necesario (no tenemos opción).

2. Vínculo entre la necesidad y la exterioridad. El pensamiento no elige lo necesario, es preciso que lo que piensa no dependa de él en absoluto. A esta necesidad, la filosofía la ha llamado verdad.

3. La verdad es un elemento independiente del pensamiento. El filósofo no elige lo verdadero, quiere someterse a la ley del afuera. ¿Que nos asegura un lazo entre el pensamiento y lo verdadero? Nada garantiza que el pensamiento esté desde siempre en busca de lo verdadero, que quiera naturalmente la verdad.

4. El pensamiento , en tanto piensa, no apunta a un objeto idéntico a sí y no opera en un campo objetivo-explícito.

5. De la relación con el afuera es de donde el pensamiento extrae su necesidad.

6. Se trata menos del develamiento de un objeto oculto que de un devenir-activo del pensamiento, y de las "objetalidades" paradójicas, distintas-oscuras, que este aprehende cuando se pone a pensar. La verdad es solamente lo que el pensamiento crea... pensamiento y creación, no voluntad de verdad.

7. El acto de pensar pone necesariamente en crisis la subjetividad.

Es posible que experimentemos un gran cansancio, una fatiga que podría bastar para definir nuestra modernidad: pero la sensibilidad a lo intolerable, ese afecto que nos deja paradójicamente sin afecto, desafectados, desarmados frente a las situaciones elementales, impotentes frente al universal ascenso de los chichés (las tonterias), constituye una emergencia positiva...la emergencia de algo que no existía antes y que induce una nueva imagen del pensamiento.

La necedad: el pensamiento.

Efectivamente para Deleuze (igual que para Heidegger) no podemos pensar... a no ser que algo despierte al pensamiento de su necedad: lo intolerable. De ahí surge un pensamiento afásico, Artaud decía:

escribir para los analfabetos, hablar para los afásicos, pensar para los acéfalos. ¿Pero qué significa «para»? No es «dirigido a…», ni siquiera «en lugar de…». Es «ante»

Signo

Existe siempre la violencia de un signo que nos fuerza a buscar, que nos quita la paz... La verdad nunca es el producto de una buena voluntad previa, sino el resultado de una violencia en el pensamiento... La verdad depende de un encuentro con algo que nos fuerza a pensar, y a buscar lo verdadero... Sólo el azar del encuentro garantiza la necesidad de lo pensado... ¿Qué quiere el que dice "quiero la verdad"? No la quiere, sino constreñido y forzado. No la quiere, sino bajo el imperio de un encuentro, en relación con tal o cual signo.

Deleuze: Proust y los signos.

El pensamiento se mide con un enemigo terrible: el sinsentido. Aquí es donde nosotros colocamos el sinthoma pensado, como lo hace Miller, como fenómeno elemental. Signo del afuera (lo real), sin ley, sinsentido.

Solo el sinthoma hace pensar, despierta al necio; La necedad es esa condición del pensamiento como simple facultad, "a saber, que no piensa mientras nada lo fuerce" (DR, 353).

Ahora la cuestión no está entre lo verdadero y lo falso sino entre el sentido y el sinsentido.

Así se concibe la verdad como una multiplicidad, introducir el criterio del sentido produce la multiplicidad (también en Lacan hay tal multiplicidad cuando introduce el neologismo de la "varité"). En un nivel superior, "verdadero" cualifica el acto de planteamiento de un problema.

La noción de problema en Deleuze la planteamos nosotros como similar a la de sinthoma en Lacan, no para igualarlas sino para que resuenen y se vuelvan productivas.

Para Deleuze "pensar es experimentar, problematizar" y aquí es donde resuena con la expresión de Lacan a propósito del sinthoma como algo que hay que "saber hacer" con ello. Plantear un problema equivale a objetivar de manera paradójica una pura relación con el afuera, con lo intolerable que hace signo, con lo intolerable que nos encontramos, nos acontece. Este intolerable deleuziano lo ponemos a resonar con el sinthoma lacaniano.

Lo intolerable, el signo que obliga a pensar; el sinthoma, lo real que obliga a "saber hacer".

Problemas

El pensamiento padece la violencia del afuera. El pensamiento dirige esta violencia contra su necedad (su antiguo yo).

Una "cosa" no tiene sentido en sí, sino solamente en función de una fuerza que se apodera de ella. Su status es el de ser un signo, el de remitir a una cosa distinta de ella misma, esto es, a la fuerza que ella manifiesta o expresa.

El pensamiento trata la cosa como un signo , el signo de una fuerza que se afirma. Lo que interesa al pensamiento es la heterogeneidad de las maneras de vivir y pensar.

El signo de una fuerza interesa al pensamiento, ¿por qué? porque afirma, hace elecciones, marca preferencias, exhibe una voluntad. El sentido atañe a una voluntad, más que a una cosa; a una afirmación, más que a un ser; a una escisión, más que a un contenido; a una manera de evaluar más que a una significación.

Todo acto de problematización consiste en evaluar lo importante o lo interesante, discriminar lo singular de lo regular, lo notable de lo ordinario.

De todo esto podemos deducir que el sinthoma es una fuerza, la aparición de lo singular, una fuerza que nos hace pensar, una fuerza que nos permite descubrir el afirmar, el elegir, el evaluar. Tener una Idea, tener un sinthoma, no es otra cosa que evaluar y afirmar lo notable, lo singular, la fuerza.

Podemos descubrir en qué consiste el "saber hacer": evaluación de las fuerzas, de lo singular, encuentro con la multiplicidad de los dobles o falsarios, la potencia de lo falso. Descubrimiento de lo Interesante, lo Notable, lo Singular.

Entrar en contacto con un afuera, sinthoma, recibir la violencia que hace pensar-evaluar las fuerzas, tener una Idea (sinthoma). Un problema sinthoma-fenómeno elemental) hace pensar, fuerza a pensar.

Se trata pues de pensar de otro modo.

Lo común

Ahora podemos pensar lo común (lazo social) del sinthoma ( y del pensar); si se trata del encuentro con las fuerzas, con lo singular de las fuerzas, podemos decir que lo común es lo singular, lo que es diferente de sí, el remitir a otra cosa, hace lo común. Lo común es esa diferencia del ser lo que remite a lo otro. Dicho de manera más precisa, lo común es la relación y no los elementos; lo común es el "entre" que son las fuerzas. Otra manera de decirlo, lo común es el problema, el encuentro violento con lo otro. El encuentro es el "entre" o la relación que abre el espacio de lo común.


El cuerpo. La existencia.

No está en juego la existencia o no de un mundo exterior al sujeto pensante...Que las plantas y las piedras, los animales y los otros hombres existen, eso no está en entredicho. La cuestión es saber bajo qué condición el sujeto pensante entra en relación  con un elemento desconocido, y si para hacerlo le basta con ir al zoológico, dar la vuelta en torno a un cenicero puesto sobre la mesa, hablar con sus congéneres o recorrer el mundo. La cuestión es saber qué es lo que determina una mutación del pensamiento, y si es de esa manera como el pensamiento tiene un encuentro. Está fuera de dudas que el cuerpo no es pensamiento y que "obstinado, terco, él fuerza a pensar, y fuerza a pensar aquello que se sustrae al pensamiento: la vida". Pero si el cuerpo se empaca, si resiste al pensamiento, ¿lo hace en tanto objeto exterior planteado en su identidad, propia o no propia? ¿No lo hace más bien por la heterogeneidad de sus posturas y aptitudes (el dormir, el cansancio, los esfuerzos, las resistencias...)? A Deleuze no le asombra que haya cuerpo -sólo el cuerpo "existe", es el pensamiento lo que se debe explicar- pero, siguiendo a Spinoza, le asombra lo que puede un cuerpo.

El pensar desplaza la posición subjetiva: no es que el sujeto pasee su identidad entre las cosas, sino que la individuación de un nuevo objeto no es independiente de una nueva individuación del sujeto. Perspectivismo.

Pero el punto de vista no se confunde con el sujeto para oponerse al objeto... él preside, por el contrario su doble individuación.

Lo que llamamos mundo exterior depende de un orden de contigüidad o de separación que es el de la representación y que subordina lo diverso a la condición homogeneizante de un punto de vista único.

El acontecimiento de cuerpo violenta el pensamiento y abre el espacio de lo común, de las fuerzas, el "entre" de las fuerzas. "El cuerpo ya no es el obstáculo que separa al pensamiento de sí mismo, lo que éste debe superar para conseguir pensar. Por el contrario es aquello en lo que el pensamiento se sumerge o debe sumergirse, para alcanzar lo impensado, es decir, la vida. No es que el cuerpo piense, sino que, obstinado, terco, él fuerza a pensar, y fuerza a pensar lo que escapa al pensamiento, la vida", es decir, lo intolerable, que sólo se muestra a través del cuerpo, porque no es metáfora, sino demostración o literalidad se retuerce y grita al pensamiento: "quiere la diferencia que soy", "dame un lugar", y dar un lugar solo puede ser inventar/crear "un pueblo". El cuerpo revela el término problema que para el pensamiento es lo impensado: es el esfuerzo, la fatiga o el cansancio, el insomnio, la soledad o aislamiento.

El Otro que no existe, el pueblo que no hay.

La piedra clave tanto en la enseñanza de Lacan como en la escritura de Deleuze es el Otro que no existe (Lacan) o el "no hay pueblo" (Deleuze-Kafka-Klee). La dificultad a la hora de la revolución es que falta el pueblo. En Kafka se trata de la literatura menor frente a la literatura de estado. Lo común se hace por medio de las singularidades, por medio del trabajo del sinthoma. El diagrama (Deleuze) es el mecanismo que pone en marcha lo virtual, los dobles, los falsarios, todo el trabajo de la diferencia y las multiplicidades, las fuerzas. Es el trabajo del sinthoma para crear el Otro que no existe. El Otro: el pueblo.

El analista, señala Miller, “da cuerpo con su ser mismo a la producción de un irreal”, tal y como Lacan señala en “El acto analítico”. Esto quiere decir que el analista tiene que hablar como a, o demostrar el “yo no pienso”, ya que las marcas del pensamiento son formaciones del inconsciente. ¿Por qué el analista debe demostrar su "yo no pienso"?, para permitir al analizante verificar su yo no pienso. Cualquier afecto del analista corresponde a que el Otro existe, como signo de que hay otro. El término clave es desafección que nosotros hacemos vibrar con el término deleuziano de desexualización. No en vano el analista es un masoquista, tal y como nos señala Miller: “Por eso Lacan podía hablar del masoquismo intrínseco de la posición del analista, ya que la experiencia lo conduce a su propio desafecto”.

Hay que señalar que cuando Lacan nos propone que no hay Otro del Otro, no nos está diciendo únicamente que no hay Otro, sino más bien que el Otro no existe, algo que recoge del axioma existencialista de que la existencia precede a la esencia, es decir, que el hecho de ser es anterior a que se diga qué es (el quod precede al quid). Hay algo dado, pero dado a nadie, y esta la intuición del être- là (estar ahí), como Dasein de Heidegger. Lacan admitió que la existencia precede a la esencia y que ese estar-ahí, ese Dasein es el objeto a. Aquí hay que matizar, ya que el objeto a, es sin esencia, no podemos decir que precede al lenguaje que dona el sentido, sino que es introducido por este. El objeto a no es pues un real bruto, sino elaborado.

El perverso nos muestra siempre un yo sé, otro que existe S(A), una suposición de saber, mientras que de lo hablábamos al principio con el masoquismo intrínseco del analista se refiere más bien a una ex–sistencia, que nos permite pasar de la suposición a la ex–sistencia, que del yo pienso se pueda pasar a yo no pienso, que del sentido y del contexto se pueda pasar a lo real. Así pues, en relación a lo que hablábamos antes de la esencia y la existencia siguiendo la línea heideggeriana de la Metafísica en tanto historia del ser, si sigue la esencia siempre ha sido sentido, la esencia tiene significación, mientras que lo informe sería el objeto a. Esta división del ser, es la división entre el sentido y la ex–sistencia. Este yo no pienso está del lado de la ex– sistencia, la inconsistencia lógica del pensamiento.

PROBLEMA

Tema central: la necesidad del pensamiento y los signos que fuerzan a pensar.

Pero ocurre que Lacan lo cuenta del revés:

 "Pienso donde no soy y soy donde no pienso". Por qué lo plantea del revés, pues porque está aún en una lógica ónto-ontológica, y en esa lógica el pensamiento pertenece al ámbito de la representación y no de lo real. 

 Si nos situamos en la lógica de las fuerzas podemos deducir que solo hay pensamiento en lo real  o más bien que lo real es el pensamiento.

Aquí podemos oponer nuestra tesis del final de análisis a la de Miller : no se trata de la cochinada, de AUTORIZAR AL SUJETO A QUE SE IDENTIFIQUE A LA COCHINADA (MILLER), se trata más bien de despertar LO REAL DEL PENSAMIENTO, PENSAR.

La fuerza activa, la diferencia, el sinthome /fuerza reactiva, el Otro

Veamos algunas consideraciones sobre Freud y Nietzsche:

Ambos autores, a pesar de las diferencias, suponen un mismo topos teórico. De un lado, la propuesta genealógica nietzscheana, donde el cuerpo es presentado como un campo en el que se libra una batalla entre multitud de fuerzas o instintos. Y de otro, el psicoanálisis freudiano, en donde la pulsión desempeña un papel fundamental en la reflexión teórica.

Veamos estas propuestas de manera más detallada.

1. Para Nietzsche la filosofía de los valores es la única vía posible para hacer filosofía. Para ello elabora la genealogía que quiere decir valor del origen y origen de los valores. Esta nueva forma de interpretación está en relación con el concepto de sentido. Según él, nunca encontraremos el sentido de algo si no sabemos cual es la fuerza o instinto que se apropia de la cosa. La historia de una cosa (fenómeno humano, biológico o físico) es la sucesión de fuerzas que se apoderan de ella y que luchan por conseguirla. El sentido es siempre plural, con lo cual la historia se convierte en la historia de la sucesión de interpretaciones dominantes, esto es, de las fuerzas que definen en cada momento los aspectos de las cosas.

La voluntad humana se aborda a través de fuerzas o instintos. La conciencia humana (el ‘yo pienso’) sería el síntoma de unas fuerzas, la región del Yo afectada por el mundo exterior, como pensaba Freud. La conciencia no es conciencia de sí mismo, sino la conciencia de un “yo” en relación a “ello” (al yo de otro). Esto hace que la conciencia deba interpretarse a su vez como un efecto de superficie, y no como el principio constituyente de lo real. Así pues, lo que define a un cuerpo es la relación entre fuerzas dominantes y fuerzas dominadas. En un cuerpo las fuerzas dominantes se llaman activas y las fuerzas dominadas reactivas.

Es importante señalar el término de voluntad de poder ya que éste es el elemento diferencial de la fuerza. Las características de la ‘voluntad de poder’ son lo afirmativo y lo negativo. La acción y la reacción son más bien medios de la ‘voluntad de poder’ que afirma y que niega. La voluntad de poder es la que valora e interpreta, lo que determina la fuerza que le da un sentido a la cosa.

La fuerza activa afirma su diferencia, hace de la diferencia su objeto, mientras que la reactiva incluso cuando obedece limita a la fuerza activa, su característica es la de negar la diferencia que la constituye. Cuando las fuerzas reactivas triunfan ayudadas por circunstancias externas o internas, hacen que la fuerza activa se las una y la convierten en reactiva, negando su diferencia. Las figuras del triunfo reactivo en el mundo humano son: el resentimiento, la mala conciencia y el ideal ascético. En lo humano siempre triunfa lo reactivo, es éste su devenir y a su vez esta condición del hombre determina el eterno retorno de lo reactivo.

En un principio, para Freud, la pulsión se presenta como un representante de lo psíquico en lo somático, cómo una excitación, algo que se refleja muy bien en “Un proyecto de psicología para neurólogos”. Aquí desarrolla una concepción físico-orgánica explicando las dos funciones principales del sistema nervioso: el principio de inercia y el principio de constancia. Esta excitación proveniente de lo somático, será integrada dentro del término pulsión en “Los tres ensayos de teoría sexual”. Aquí parecería que lo psíquico de la excitación debe pasar por una mediación del orden de lo representacional. La demostración del término se centra en las patologías relacionadas con el objeto y la meta de la pulsión sexual en la perversión y en la neurosis. Todo esto Freud, lo desarrolló a través del concepto de pulsiones parciales. Estas se localizan en un espacio somático y por tanto son finitas, al contrario que los instintos en Nietzsche, que se presentan como una infinitud. Lo que limita a las pulsiones parciales son las zonas erógenas, posteriormente estas pulsiones parciales van a quedar reunidas en la líbido. La pulsión se presenta como un concepto límite entre lo psíquico y lo somático. Posteriormente Freud, señala una división entre las pulsiones: las pulsiones del Yo o autoconservación y las pulsiones sexuales. Estas últimas se satisfacen a través de un apuntalamiento sobre las pulsiones de autoconservación. Con el concepto de narcisismo se rompe esta dualidad y el principio de autoconservación es abordado por una nueva división: pulsiones de vida y de muerte.

Es necesario señalar el término de líbido como concepto clave del de pulsión. Todas las transformaciones de la líbido dan cuenta de lo psíquico, es su etiología y a través de ella todo se define, incluso la pulsión que surge de ella misma.

De la misma manera se encuentra el concepto de ‘voluntad de poder’ en Nietzsche. La vida es un cúmulo de fuerzas activas y reactivas que están contenidas en la voluntad de poder. La vida es por tanto voluntad de poder. Líbido y voluntad de poder serían el hilo conductor e interpretativo de las dos teorías.

2. La dualidad entre inconsciente y conciencia es otro elemento esencial a señalar. Para Nietzsche, el inconsciente o “sí mismo”, no aparece en calidad de principio primordial, sino que está de manera omnipresente cada vez que aparece el instinto. En Freud el inconsciente se vuelve una tópica de carácter estructurado que designa unos procesos psíquicos específicos y unas relaciones conflictivas. Este último, surge de la represión, ya que está formado por contenidos psíquicos que no pudieron tener acceso al sistema pre-consciente. Por tanto, la represión sirve para designar el proceso inconsciente, mientras que en Nietzsche es el régimen reactivo del instinto que se caracteriza por un proceso análogo a la represión: la patología del instinto, de la que la moralidad es el más claro ejemplo. En Freud este contenido reactivo del inconsciente que ha sido reprimido trata de volver, lo que trata de volver son las representaciones inconscientes, representantes de la pulsión en lo psíquico. Para Nietzsche las representaciones son elementos característicos de la conciencia, el inconsciente trasciende toda representatividad, es la voluntad de poder, que debe absorber al propio yo, mientras que en Freud el inconsciente es un concepto, ya no solo descriptivo sino también explicativo.

3. Para Nietzsche la enfermedad estaría definida en términos de un discurso de valores, mientras que en Freud tomaría una función explicativa. Dos visiones que lejos de ser heterogéneas resultarían bastante parecidas si las tomamos en términos de valor e interpretación.

En Nietzsche existen dos sistemas del aparato reactivo: la conciencia y el inconsciente. El consciente reactivo se define por huellas mnémicas duraderas. Las fuerzas externas se imprimen sobre la conciencia y estas las recibe pasivamente y a esto se denomina carácter reactivo de la conciencia, la preeminencia de la huella mnémica.

Para que se de esta adaptación a lo que viene del mundo exterior, se necesita de otro grupo de fuerzas, es decir, llegan las fuerzas externas, hay un sistema de conciencia que pasivamente las recibe y las transforma en huellas mnémicas, pero hay otro sistema que reacciona frente al estímulo que llega (la parte noble de la conciencia), dejando a las fuerzas reactivas de las huellas mnémicas fuera de los sentidos, en el inconsciente. Responde frente a lo que se trata de imponer y al reaccionar se puebla de fuerzas activas, porque siempre la reacción a lo que llega tiene una acción, implica de unas fuerzas activas sino seriamos simples receptores. Esta facultad activa sería la del olvido, que permite que no se fije, que hallan cosas nuevas.

¿Qué pasaría sino hubiera olvido? La excitación pasaría a confundirse con la huella mnémica en el inconsciente y esta relación invadiría la conciencia. Las fuerzas reactivas toman la conciencia, que deja de ser activada, para ejercer sus funciones. De esta manera se produciría la enfermedad, el resentimiento, que repite porque está fijado a una huella mnémica. Por tanto, no hay olvido, sólo hay memoria. A esto lo denomina enfermedad.

Paralelamente, cuando Freud va a estudiar la etiología de la histeria a través del método de la abreacción se encuentra con algo similar. Lo que hace que un acontecimiento se vuelva patológico dependería del proceso mismo de la abreacción, a través del cual el sujeto descarga el afecto vinculado a la representación. Cuando esta reacción se vería obstaculizada se da lo patógeno.

La conciencia moral en Nietzsche, sería la prolongación del resentimiento. Si hemos dicho que el resentimiento venía producido por privar a la fuerza activa de su función, entonces ¿en qué se convierte esa fuerza activa? Esta fuerza activa se vuelve contra sí misma, se interioriza y es de este modo que la fuerza activa se convierte en reactiva y este sería el origen de la mala conciencia que produciría a su vez dolor. Un proceso parecido se encontraría en Freud cuando define los destinos de la pulsión: “el de la orientación a la propia persona” proceso por el cual la pulsión abandona el objeto exterior para dirigirse contra el propio cuerpo, erigido como objeto y el otro destino de pulsión sería el de “transformación en lo contrario” que designa el proceso por el cual el fin de la pulsión se transforma en su contrario, pasando de la actividad a la pasividad, como por ejemplo en el sadomasoquismo. Aquí se podría hallar el paralelismo como una característica sadomasoquista de la conciencia moral.

La culpa o culpabilidad también es un concepto central que aparece en ambos autores y que gira entorno al de “deuda”. La culpa en Nietzsche tendría una connotación de carácter jurídico, de deber, de ley que pondría de manifiesto las antiguas relaciones de acreedor y deudor. Como vimos anteriormente la mala conciencia provocaba dolor, ese dolor a su vez, es la consecuencia de una falta, de un pecado. El dolor se fabrica porque se ha pecado, y solo hay posibilidad de salvarse del pecado mediante el dolor. La cultura hace del dolor un medio de cambio, un equivalente exacto del olvido, de una pena causada. La cultura en este medio se llama justicia, castigo. La pena causada sería equivalente al dolor sufrido, esto sería el castigo que determinaría las relaciones entre los hombres, entre el acreedor y el deudor. La justicia hace al hombre responsable de una deuda, y esta sería la forma de adiestramiento de la cultura. Freud por su parte desarrolló el tema de la deuda neurótica. La deuda con la cultura se plasma en el deseo de la muerte del padre, que persiste tanto como el ser del deudor, con su existencia (Véase Tótem y Tabú). Vemos como en ambos casos la deuda se convierte en algo impagable.

El nihilismo en Nietzsche significa que la vida toma un valor de nada, se la desprecia. La idea de otro mundo suprasensible (Dios, la esencia, el bien, lo verdadero), la idea de valores superiores a la vida, es negarla. El nihilismo no solo es negación sino reacción contra esos valores superiores, un mundo sin valores, amar a la vida, pero a una vida debil y enferma (eso es la piedad). El nihilismo reactivo es sustituido finalmente por el pasivo: el hombre reactivo ocupa el lugar de Dios, el hombre moral, verídico y social. Estos son los nuevos valores propuestos en lugar de Dios. La piedad en Freud sería la contracarga consciente de fuerza igual pero de dirección contraría a la carga inconsciente agresiva: el super-yo. Para Freud al contrario que para Nietzsche la moralidad no es un problema como tal, ésta se une a la religión como medio de defensa de la humanidad para ajustar sus pulsiones y reducirlas a la razón. Aun así, existe relación entre neurosis y moralidad, ya que daría la impresión de que Nietzsche estuviera teorizando como moralidad a la neurosis y al mismo tiempo Freud definiera el conflicto neurótico como de moralidad.

Tanto para Freud como para Nietzsche la civilización es una enfermedad ya que esta surge como obstáculo de la satisfacción de los instintos. El malestar de la cultura es un malestar del individuo, de la pulsión frente a la civilización: el ser humano cae en la neurosis porque no soporta la frustración que le impone la sociedad. El éxito de la civilización radica en la sublimación de las pulsiones, en el emplazamiento del fin sexual, por otro fin, medio a través del cual el individuo concilia la exigencia pulsional y racional. Para Nietzsche no es necesario ese mecanismo para pasar de un plano a otro, ya que el ideal cultural no está dado como tal, es un disfraz tras el cual actúa el instinto, la voluntad de poder.

¿Qué cura existe para esta cultura?

En Nietzsche el hombre mismo es la enfermedad, la moralidad y su forma histórica, el nihilismo. El remedio es el superhombre, algo más allá de la enfermedad y la moralidad. El superhombre es la encarnación de la voluntad de poder, el que soporta la verdad del eterno retorno. El superhombre sería para Freud el “ideal del yo”, una prolongación del narcisismo primario, la niñez, que escapa a la culpabilidad. En Freud el remedio, sería el super-yo (reconocimiento de la ley), la introyección del padre, la imposición de la culpabilidad.

Ambos autores se caracterizan por descubrir un nuevo campo, que no hallaba cabida en el espacio institucional de su época. La genealogía consiste en hacer ver el pasado en el presente, para revelar el engaño del presente, el psicoanálisis tiende a reunir el pasado perdido con el presente, volviendo a construir el presente a partir del verdadero pasado. Por tanto para Nietzsche lo que constituye el problema es el presente, mientras que en el caso de Freud, es el pasado. El genealogista plantea un origen desubstancializado, incomprobable, mientras que el psicoanálisis, una escena originaria, aunque esto último no sería lo importante, ya que esa escena primordial se podría ver también como un momento mítico.

Ambos llevan a cabo una revolución copernicana o herida narcisista, que consiste, en un descentramiento del hombre, de la pérdida del origen y el desconocimiento de ese origen: nihilismo y neurosis ambos concebidos como enfermedad.

(Trabajo final de la asignatura de contexto histórico y filosófico del psicoanálisis)

Ex-sistencia y “yo no pienso” en Lacan

El analista, señala Miller, “da cuerpo con su ser mismo a la producción de un irreal”, tal y como Lacan señala en “El acto analítico”. Esto quiere decir que el analista tiene que hablar como a, o demostrar el “yo no pienso”, ya que las marcas del pensamiento son formaciones del inconsciente. ¿Por qué el analista debe demostrar su "yo no pienso"?, para permitir al analizante verificar su yo no pienso. Cualquier afecto del analista corresponde a que el Otro existe, como signo de que hay otro. El término clave es desafección que nosotros hacemos vibrar con el término deleuziano de desexualización. No en vano el analista es un masoquista, tal y como nos señala Miller: “Por eso Lacan podía hablar del masoquismo intrínseco de la posición del analista, ya que la experiencia lo conduce a su propio desafecto”.

Hay que señalar que cuando Lacan nos propone que no hay Otro del Otro, no nos está diciendo únicamente que no hay Otro, sino más bien que el Otro no existe, algo que recoge del axioma existencialista de que la existencia precede a la esencia, es decir, que el hecho de ser es anterior a que se diga qué es (el quod precede al quid). Hay algo dado, pero dado a nadie, y esta la intuición del être- là (estar ahí), como Dasein de Heidegger. Lacan admitió que la existencia precede a la esencia y que ese estar-ahí, ese Dasein es el objeto a. Aquí hay que matizar, ya que el objeto a, es sin esencia, no podemos decir que precede al lenguaje que dona el sentido, sino que es introducido por este. El objeto a no es pues un real bruto, sino elaborado.

El perverso nos muestra siempre un yo sé, otro que existe S(A), una suposición de saber, mientras que de lo hablábamos al principio con el masoquismo intrínseco del analista se refiere más bien a una ex–sistencia, que nos permite pasar de la suposición a la ex–sistencia, que del yo pienso se pueda pasar a yo no pienso, que del sentido y del contexto se pueda pasar a lo real. Así pues, en relación a lo que hablábamos antes de la esencia y la existencia siguiendo la línea heideggeriana de la Metafísica en tanto historia del ser, si sigue la esencia siempre ha sido sentido, la esencia tiene significación, mientras que lo informe sería el objeto a. Esta división del ser, es la división entre el sentido y la ex–sistencia. Este yo no pienso está del lado de la ex– sistencia, la inconsistencia lógica del pensamiento.

Deleuze y Heidegger

Deleuze:

 Heidegger se perdió por las sendas de la reterritorialización, pues se trata de caminos sin balizas ni parapetos. Tal vez aquel estricto profesor estuviera más loco de lo que parecía. Se equivocó de pueblo, de tierra, de sangre. Pues la raza llamada por el arte o la filosofía no es la que se pretende pura, sino una raza oprimida, bastarda, inferior, anárquica, nómada, irremediablemente menor, aquellos a los que Kant excluía de los caminos de la nueva Crítica… Artaud decía: escribir para los analfabetos, hablar para los afásicos, pensar para los acéfalos. ¿Pero qué significa «para»? No es «dirigido a…», ni siquiera «en lugar de…». Es «ante». Se trata de una cuestión de devenir. El pensador no es acéfalo, afásico o analfabeto, pero lo deviene. Deviene indio, no acaba de devenirlo, tal vez «para que» el indio que es indio devenga él mismo algo más y se libere de su agonía. Se piensa y se escribe para los mismísimos animales. Se deviene animal para que el animal también devenga otra cosa. La agonía de una rata o la ejecución de un ternero permanecen presentes en el pensamiento, no por piedad, sino como zona de intercambio entre el hombre y el animal en la que algo de uno pasa al otro. Es la relación constitutiva de la filosofía con la no filosofía. El devenir siempre es doble, y este doble devenir es lo que constituye el pueblo venidero y la tierra nueva. La filosofía tiene que devenir no filosofía, para que la no filosofía devenga la tierra y el pueblo de la filosofía. Hasta un filósofo tan bien considerado como el obispo Berkeley repite sin cesar: nosotros los irlandeses, el populacho… El pueblo es interior al pensador porque es un «devenir-pueblo» de igual modo que el pensador es interior al pueblo, en tanto que devenir no menos ilimitado. El artista o el filósofo son del todo incapaces de crear un pueblo, sólo pueden llamarlo con todas sus fuerzas. Un pueblo sólo puede crearse con sufrimientos abominables, y ya no puede ocuparse más de arte o de filosofía. Pero los libros de filosofía y las obras de arte también contienen su suma inimaginable de sufrimiento que hace presentir el advenimiento de un pueblo. Tienen en común la resistencia, la resistencia a la muerte, a la servidumbre, a lo intolerable, a la vergüenza, al presente.

La cuestión es la verdad frente a la diferencia, el último dios frente al devenir animal.
Para Deleuze lo propio de una cosa es ser signo, remitir a algo distinto.




Tomado de http://www.observacionesfilosoficas.net/deleuzeyh.html


 Deleuze-Guattari reemplaza la pregunta kantiana por las condiciones trascendentales de toda experiencia posible por la búsqueda de la emergencia de lo nuevo⁴³. De eso se trata cuando se habla de deshacer la rostridad y salir en la búsqueda de un devenir animal que rompa la rigurosidad de los estratos de significancia y subjetividad, y en definitiva de todo régimen que ate al signo. Al estratificar, las semióticas imponen trayectorias definidas a los signos, en unos casos, mediante la representación, y en otros en la función vertical y trascendente del rostro como cuerpo del significante: todo un organismo que hace funcionar precisamente el sistema a partir de la trascendencia del rostro, en la medida en que éste no es algo concreto (y no en ningún caso determina lo propio del individuo), y ni siquiera humano, al contrario, éste no es más que una política, un efecto de un agenciamiento de poder, “no es cuestión de ideología sino de economía y organización de poder”⁴⁴.

Desestatificar o deshacer la rostridad implica ingresar en una máquina abstracta de un funcionamiento distinto al de la semiótica significante: “En sí misma una máquina abstracta no es más física o corporal que semiótica, es diagramática (ignora tanto más la distinción entre lo natural y lo artificial. Actúa por materia, y no por sustancia; por función, y no por forma…”⁴⁵.

Esta “función” diagramática de la máquina abstracta hará posible el encuentro con el signo y la emergencia de lo nuevo, en ésta el signo se traduce a un nivel en donde se abandonan las operaciones amparadas en la trascendencia de la semiótica, vale decir, en las labores de codificación efectuadas principalmente a través de la interpretación, al contrario, en el nivel diagramático la tarea consiste en deshacer o deconstruir los medios que llevan a la representación. En el análisis deleuziano de la obra de Bacon, por ejemplo, se hace ver como ésta se caracterizaba por romper con las coordenadas figurativas, por la irrupción de trazos al azar sobre la tela como primer paso “más allá” de la representación en la pintura⁴⁶, y, para ello requiere pues de la creación de un espacio erigido fuera de las condiciones de la figuración⁴⁷. De esta manera el diagrama evita caer en el reconocimiento de las formas, generando una apertura hacia lo nuevo o hacia el signo de lo porvenir, donde la misma idea de signo desaparece o deja tener importancia pues se abre al encuentro de una función-signo, a un flujo o un devenir imperceptible⁴⁸: en la maquina abstracta ya ni siquiera puede hablarse de signos, pues las coordenadas han adquirido una velocidad absoluta en que los límites se difuminan abriendo paso a lo porvenir: “definida por su diagramatismo, una máquina abstracta no es una infraestructura en última instancia, ni tampoco una Idea trascendente en suprema instancia. Más bien. Más bien tiene un papel piloto. Pues una máquina abstracta o diagramática no funciona para representar, ni siquiera algo real, sino que construye un real futuro, un nuevo tipo de realidad”⁴⁹.

El signo en la máquina abstracta diagramática ya no está organizado, no está fijado ni pertenece a un estrato en que es sometido a la tortura de la clasificación: “…los estratos sustancializan las materias diagramáticas, separan un plano formado de contenido y un plano formado de expresión, toman las expresiones y los contenidos, cada uno sustancializado y formalizado por su lado, en pinzas de doble articulación que aseguran su independencia y distinción real, y hacen que reine un dualismo que no cesa de reproducirse o dividirse”⁵⁰.

El problema fundamental de la estratificación consiste en la falsa división de planos supuestamente diferenciables real y lógicamente, en la separación, en la escisión de los planos de expresión y contenido: “Los principales estratos que maniatan al hombre son el organismo, pero también la significancia y la interpretación, la subjetivación y la sujeción. El conjunto de todos ellos nos separan del plan de consistencia y de la máquina abstracta, justo donde ya no hay regímenes de signos, pero donde la línea de fuga efectúa su propia positividad potencial, y la desterritorialización su potencia absoluta”⁵¹.

Llegar al diagramatismo, actuar de acuerdo a la máquina abstracta implica salir del esquema trascendente de la representación y el reconocimiento, aunque ello, en verdad, no es nada fácil. No basta, como lo dice el mismo Deleuze, con dejar de hablar de sujeto para que deje de operar una función subjetiva en nuestro actuar⁵². Deshacer la rostridad y desestratificar corresponden más bien a un programa, a un ejercicio que constantemente es amenazado por la significancia, la subjetividad, la interpretación y la sujeción, en la medida en que estamos habituados al organismo, al orden y la medida impuestos por él. Por ello, este ejercicio ha de derivar en una pragmática, en un modo de relación con el lenguaje en particular, y con el mundo en general, de acuerdo a una práctica en que el signo funciona en su desterritorialización absoluta, vale decir, como mero flujo, ya que en el misma organización, por ejemplo de los regímenes de signos del lenguaje, se deja ver la línea de fuga que nos puede llevar a la máquina abstracta: “El lenguaje remite a los regimenes de signos, y lo regimenes de signos a máquinas abstractas, a funciones diagramáticos y a agenciamientos maquínicos, que van más allá de toda semiología, de toda lingüística y de toda lógica… ‘Tras’ los enunciados y las semiotizaciones sólo hay máquinas, agenciamientos, movimientos de desterritorialización que atraviesan la estratificación de los diversos sistemas…”⁵³,

Sólo es cuestión de ver “entre”, de ir “entre” las clasificaciones y las estratificaciones, de experimentar en el signo el llamado de lo porvenir, de lo nuevo, para ello toda forma de creación debe adquirir como pragmática, rasgos diagramáticos que permitan cruzar entre los diversos regímenes y semióticas.

A modo de Conclusión

Deleuze nos dice rotundamente que: “El pensamiento no es nada sin algo que fuerce a pensar, sin algo que lo violente. Mucho más importante que el pensamiento es ‘lo que da a pensar’; mucho más importante que el filósofo, el poeta”⁵⁴. En estas sentidas palabras vemos la impronta del pensamiento de Heidegger; incluso se reconocen sus “huellas” en el texto mismo; pero allí mismo se atisba rotundamente la diferencia abismal en esa aparente cercanía.

Eso que fuerza a pensar es fuerza, flujo, cuerpo para Deleuze; en el fondo es la antípoda misma de lo que piensa Heidegger; pues para el filósofo alemán es esa misma fuerza la que nos ha impedido pensar… Aquí se da la unidad como la diferencia entre ambos pensadores; aquí se da el nudo que los cruza y los pierde en el laberinto; aquí se da algo que no se deja del todo mostrar tanto a un alemán como a un francés y dicho esto por unos chilenos… Ambos saben que el pensamiento se articula desde la poesía, desde eso que ambos llaman signo (el afuera), pero uno ve en el signo el agenciamiento mismo del cuerpo, de la materia, de la Figura, de la carne, del plano fílmico con todos sus borrosidades, grietas y pliegues; y el otro, en cambio, ve el signo desde ese despojamiento mismo en el cuerpo como tal, para que se dé de este modo la posibilidad radicalmente “propia” para el pensamiento; en verdad, es la “reducción” escolástica de Brentano, que perfora y constituye la fenomenología de Husserl, la que se lleva también a Heidegger y le permite pensar eso no-lógico que cierta mística y cierta poesía europea constituye su ser campesino. De allí que en Heidegger estemos atrapados en la aporía de la espera que en tanto espera paraliza y deja ser lo más horroroso de lo “propio” del Ereignis (en esa espera en lo “propio” que espera sin voluntad alguna y en silencio a veces se escucha la voz de un “Guía” que nos pierde y nos lleva a la destrucción más abismal del hombre); en cambio, para Deleuze no hay espera alguna, no hay secreto, no hay origen, no hay salto en y por lo absolutamente Otro (¿Qué sería eso?). El signo ya acontece, ya se da, ya nos está atravesando en el juego mismo del cuerpo que somos, cuerpo siempre por hacer y entrecruzado por cuerpos y cuerpos de modo rizomático... El tono de Deleuze es siempre el de dar un “paso adelante”, un paso en la vida misma; en ella se está en juego, no en espera… Y si ya no puedo estar en juego; si ya no puedo respirar… el “estoico” hombre que vive en París abre la ventana y se lanza… ¡Nunca campesino a la espera de que lo propio nos apropie!

En todo caso, ambos Heidegger y Deleuze, creemos, concordarían en que:

“Lo que fuerza a pensar, es el signo. El signo es el objeto de un encuentro; pero es precisamente la contingencia del encuentro lo que garantiza la necesidad de lo que da qué pensar”⁵⁵.

¿Concordarían…?... en el fondo es una cuestión de Signo… ¿a la espera o en el juego… en lo propio o en el agenciamiento… en el campo o en la ciudad… por un sendero o ante una ventana?...

El ser se esencia como rehuso.

Pero si el ser se esencia como rehuso y debe elevarse éste mismo en su claro y ser conservado como rehuso, entonces la disposición al rehuso sólo puede subsisitir como renuncia. Sin embargo, la renuncia no es aquí el mero no querer tener y dejar-de-lado, sino que acontece como la más elevada forma de la posesión, cuya soberanía encuentra la decisión en la franqueza del entusiasmo por la inimaginable donación del rehuso.

El espantarse es el retroceder desde lo corriente del proceder en lo familar, hacia la apertura de la afluencia de lo que se oculta, en cuya apertura lo hasta ahora corriente se muestra como lo extraño y a la vez el cautivamiento. Pero lo más corriente y por ello más desconocido es el abandono del ser. El espantarse hace al hombre retroceder ante esto, que el ente es, mientras antes el ente le era precisamnete el ente: que el ente es y que esto -el ser- ha abandonado, se ha sustraído a todo ente y lo que así parecía.
Espantarse: en él se abre el ocultarse del ser y el ente mismo y la referencia a él quiere ser conservada... 

                                                       Heidegger. Acerca del evento.

La voluntad en soledad.

Para los insólitos, que aportan el más elevado ánimo de soledad para pensar la nobleza del ser y decir acerca de su singularidad....que lo propuesto desconocido nos deje la voluntad en soledad y de este modo fuerce a la subsistencia del ser-ahí a la máxima retención ante lo que se oculta. La cercanía al último dios es el silencio. Éste tiene que ser puesto en obra y palabra en el estilo de la retención.

¿Qué decir produce el máximo silencio pensante?... El decir acerca de la verdad; pues ella es el entre con respecto al esenciarse del ser y la entidad del ente. Este entre funda la entidad del ente en el ser.
Pero el ser no es un "anterior" -subsistente por sí, en sí- sino que el evento es la simultaneidad espaciotemporal para el ser y el ente.

                                                              Martín Heidegger. Acerca del evento.

EL SENDERO DEL CAMPO
[Der Felweg]
Martin HeideggerTraducción y nota de Sobine Langenheim y Abel Posse, publicada en el matutino La Prensa el 12 de agosto de 1979

Corre desde el portón del jardín hacia el Ehnried. Los viejos tilos del parque del castillo lo siguen con su mirada por encima de la muralla, ya cuando reluce claro hacia Pascuas entre los sembrados nacientes y los prados que despiertan, ya cuando se pierde, hacia Navidad, detrás de la colina cercana, bajo las nevadas. Al llegar al crucifijo campestre dobla hacia el bosque. Al bordearlo saluda al roble alto a cuyo pie hay un banco de rústica carpintería.

Sobre él había, a veces, algún escrito de grandes pensadores que una joven inhabilidad trataba de descifrar. Cuando los enigmas se agolpaban sin salida el sendero del campo ayudaba, pues guiaba serenamente el pie en lo sinuoso, a través de la amplitud de la sobria campiña.

De vez en cuando el pensamiento vuelve a aquellos escritos - o hace sus propias tentativas- y retoma la huella que el sendero traza a través de los campos.

Éste queda tan próximo del paso del que piensa como del paso del campesino que en la madrugada sale a guadañar.

Frecuentemente -con los años, el roble del camino induce al recuerdo de los juegos primeros y del primer elegir. Cuando -a veces caía bajo los golpes del hacha un roble en medio del bosque, el padre se apuraba a buscar a través de la foresta y los soleados claros, la madera que se le había asignado para su taller. Allí operaba lenta y cuidadosamente en las pausas de su trabajo, al ritmo del reloj de la torre y de las campanas, pues ambos sostienen su propia relación con el tiempo y la temporalidad.

De la corteza del roble cortaban los niños sus barcos que, provistos de remo y timón, navegaban en el arroyo Mettenbach o en la fuente Schulbrunnen. En los juegos, los viajes a través del mundo llegaban todavía fácilmente a su meta y lograban encontrar de vuelta las costas. La ensoñación de aquellos viajes permanecía envuelta en un brillo entonces todavía apenas visible, pero que existía sobre todas las cosas. ojo y mano de la madre delimitaban su reino. Era como si su tácito cuidado abrigara toda esencia.

Aquellos viajes del juego no sabían aún de las travesías en las cuales toda orilla queda atrás. Pero, en cambio, la dureza, y el perfume de la madera del roble empezaban a hablar más perceptiblemente de la lentitud y constancia con las cuales crece el árbol. El roble mismo decía que sólo en tal crecimiento está fundamentado lo que perdura Y fructifica: que crecer significa abrirse a la amplitud del cielo y -al mismo tiempo- estar arraigado en la oscuridad de la tierra, que todo lo sólidamente acabado prospera sólo cuando el hombre es de igual manera ambas cosas: dispuesto a la exigencia del cielo supremo y amparado en la protección de la tierra sustentadora.

Eso es lo que sigue diciéndole el roble al sendero que pasa con seguridad a su lado. El camino recoge todo lo que tiene sustancia en su entorno y le aporta la suya a quien lo recorra. Los mismos sembrados y ondulaciones de la pradera acompañan al sendero en cada estación en una siempre cambiante vecindad. Sea que las montañas de los Alpes se sumerjan en el crepúsculo sobre los árboles; sea que -donde el sendero salta sobre la ondulación de la colina- ascienda la alondra en la mañana estival; sea que el viento del Este llegue atormentado desde la región donde está la aldea natal de la madre; sea que un leñador cargue al anochecer, rumbo a la cocina del hogar, su haz de leña; sea que regrese el carro de la cosecha balanceándose en los surcos del camino; sea que los niños recojan al borde del prado las primeras flores de primavera; sea que la niebla mueva sobre la campiña durante días su lobreguez y su peso: siempre y en todas partes rodea al camino del campo el consejo alentador de lo mismo:

Lo sencillo conserva el enigma de lo perenne y de lo grande. Sin intermediarios y repentinamente penetra en el hombre y requiere, sin embargo, una larga maduración. Oculta su bendición en lo inaparente de lo siempre mismo. La amplitud de todas las cosas crecidas, que permanecen junto al sendero nos otorga mundo. En lo tácito de su lenguaje, Dios es recién Dios, como lo señala Meister Eckhardt, ese viejo maestro de la vida y de los libros.

Pero el consejo alentador del camino del campo habla solamente mientras haya hombres que, nacidos en su ámbito, puedan oírlo. Ellos son siervos de su origen pero no sirvientes de maquinaciones.

Cuando el hombre no está en el orden del buen consejo del camino del campo, trata en vano de ordenar el globo terráqueo con sus planes. Amenaza el peligro que los hombres de hoy permanezcan sordos a su lenguaje. A sus oídos llega sólo el ruido de los aparatos que toman por la voz de Dios. El hombre deviene así distraído y sin camino. Al distraído lo sencillo le parece uniforme. Lo uniforme harta. Los hastiados encuentran solo lo indistinto. Lo sencillo escapó. Su quieta fuerza está agotada.

Disminuye rápidamente, por cierto, el número de aquellos que conocen todavía lo sencillo como su propiedad adquirida. Pero los pocos serán en todas partes los que permanecerán. Gracias a la suave fuerza del sendero del campo, podrán alguna vez perdurar frente a las fuerzas colosales de la energía atómica, artificio del cálculo humano y atadura de su propia acción.

El buen consejo del sendero del campo despierta un sentido que ama lo libre y que trasciende, en el lugar adecuado, la turbia melancolía hacia una ultima serenidad. Combate la necedad del mero trabajar que efectuado sólo porque sí, fomenta únicamente la inanidad.

En el aire del sendero del campo, que cambia según la estación, prospera la sabia serenidad, cuyo aspecto parece a veces melancólico.

Este saber amable es la serenidad campesina[i]. No la adquiere quien no la posea. Los que la poseen, la tienen del sendero del campo. Sobre su senda se encuentran la tormenta invernal y el día de la cosecha; el ágil estremecimiento de la primavera y el calmo morir del otoño; se contemplan mutuamente el juego de la juventud y la sabiduría de la vejez. Pero en una sola consonancia, cuyo eco el sendero del campo lleva y trae silenciosamente consigo, todo queda armonizado.

La sabia serenidad es un portal hacia lo eterno. Su puerta gira en goznes que han sido alguna vez forjados de los enigmas de la existencia por un herrero conocedor.

Desde el Ehnried regresa el sendero al portón del jardín. Pasando por la última colina, su estrecha cinta conduce por una llana hondonada hasta la muralla de la ciudad. Brilla opaco en el resplandor de las estrellas. Detrás del castillo se eleva la torre de la iglesia de San Martín. Lentamente, casi con retardo, resuenan once campanadas en la noche. La vieja campana cuyas sogas frecuentemente frotaron manos de niño hasta calentarse, tiembla bajo los golpes del martillo de las horas, cuya cara sombría-graciosa nadie olvida.

El silencio se vuelve aún más silencioso con la última campanada. Alcanza a aquellos que en dos guerras mundiales fueron sacrificados antes de tiempo. Lo sencillo se ha vuelto aún más sencillo. Lo siempre mismo extraña y libera. El consejo alentador del sendero del campo es ahora muy claro.

¿Habla el alma? ¿Habla el mundo? ¿Habla Dios?

Todo habla de la renuncia en lo mismo Esta renuncia no quita. La renuncia da. Da la inagotable fuerza de lo sencillo. Ese buen consejo hace morar en un largo origen.
                                                                                          Martin Heidegger
[i] Das Kuinzige, palabra dialectal campesina que indica astucia o serenidad, provenientes de la sabiduría receptiva y observadora del campesino.

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